கண்ணகியாள் குளிர்ந்தாடும் கவின்பதியாம் தண்பொழிலூர்


சித்திரை வருடப்பிறப்பு பிறந்தால் கிழக்கிலங்கை ஊர்களில் ஒருவரை ஒருவர் காணும் போது சுகவிசாரிப்புகளுக்குப் பின்னர் பொதுவாக இரு கேள்விகள் வழக்கமானவை. "எப்பயாம் கதிர்காமக் கொடியேத்தம்?" என்பது ஒன்று. "எப்பயாம் கதவு திறக்குது?" என்பது அடுத்தது. கதவு திறப்பது என்பது, தன் ஊரில் அல்லது அடுத்துள்ள ஊரில் கண்ணகி அம்மன் ஆலயத்தில் சடங்கு ஆரம்பமாவதைக் குறிக்கும். மற்றைய நாள்களிலெல்லாம் பூட்டப்பட்டிருக்கும் கண்ணகி கோவில்கள் இந்தக் குறிப்பிட்ட நாள்களில் மட்டுமே திறந்திருக்கும் என்பதால் தான், குளிர்த்திச் சடங்கு ஆரம்பமாவதை "கதவு திறத்தல்" என்று சொல்கிறார்கள்.
ஆலய கிழக்கு நுழைவாயில்

ஏனென்றால் கிழக்கிலங்கையில் வைகாசி மாதம் என்பது கண்ணகிக்குரியது. அங்கு அமைந்துள்ள பழம்பெரும் கண்ணகி ஆலயங்களில் எல்லாம் இப்படி "திருக்குளிர்த்திச் சடங்கு" என்று ஆதுரமாக அழைக்கப்படும் கண்ணகி விழா ஆரம்பமாகும்.  அங்குள்ள கண்ணகி கோவில்களில் பழமை வாய்ந்ததும் புகழ்மிக்கதுமான கோவில் அம்பாறை மாவட்டத்தில் தம்பிலுவில் எனும் கிராமத்தில் அமைந்துள்ளது. கிழக்கில் கண்ணகிக்காக அமைந்த முதற்கோவில் இது என்பது பொதுவான ஐதிகம். அதற்கும் பல தொன்மங்களைச் சொல்கிறார்கள்.

கண்டிமகாராசன் தன் தலைநகரில் கண்ணகிக்கு கோவில் அமைத்தபோது, அவன் கனவில் தோன்றிய தேவி, "உன் நாட்டில் பக்தி நிறைந்த ஊரிலேயே நான் குடியிருப்பேன்" என்று ஆணையிடுகிறாள். அரசன் அவள் விருப்பத்துக்கேற்ப அம்மனுக்கு ஒரு ஏடகம் (தேர்) செய்து ஊர்வலம் அனுப்புகிறான். அந்த ஏடகம் அம்மன் சொன்னபடி தானாகத் தரித்து நின்ற முதல் ஊர் தம்பிலுவில் என்பது அவற்றுள் முதன்மையான  தொன்மம். கீழைக்கரையின் ஏனைய ஊர்களில் அதன்பிறகே கண்ணகி கோவில் கொள்கிறாள். தம்பிலுவில் அம்மன் வழக்குரை காவியம் எனும் நாட்டார் இலக்கியத்தில் வரும் "பக்திசெறி தம்பிலுவில் ஊர்தனிலிருந்து" எனும் வரிகளை இந்த தொன்மக்கதைக்கு ஆதாரமாகச் சொல்வார்கள்.

நேரிழை தன்னொரு கலை நான்கு கலையாகி
நிலவு போலேயுலகில் நிறைபூசை கொண்டு
பாரிலுள்ளோர்களின் நோய்பிணி தவிர்த்து
பக்திசெறி தம்பிலுவில் ஊர் தனிலிருந்து
அரசறியும் அங்கணாமைக் கடவை காரைநகர்
வீரமுனை பட்டிநகர் களுவாஞ்சி மகிழூர்
பேரான கல்முனை கல்லாறெழுந்தருளி
பெருமையுடன் வரமளித்து இனிது காத்தவளே
-  அம்மன் வழக்குரை காவியம் 20

இன்னொரு கதையின் படி, தமிழகத்திலிருந்து கொணரப்பட்ட மூன்று அம்மன் சிலைகள் கொட்டியாறுத் துறை, இலந்தைத்துறை, கண்டபாணத்துறை எனும் மூன்று துறைமுகங்கள் வழியே கொண்டுவந்து  கோவில் அமைக்கப்பட்டு நிறுவப்பட்டதாகவும், அவையே இன்றைய சம்பூர் காளி, ஈச்சிலம்பற்று செண்பகநாச்சி, தம்பிலுவில் கண்ணகி என்றும் சொல்கிறார்கள்.

கண்டபாணத்துறை (திருக்கோவில்) வழியே வந்த கண்ணகிக்கு  தம்பிலுவிலுக்கு மேற்கே "ஊரக்கைக் கண்டம்" எனும் வயல்வெளியில், வீரைச்சோலை எனும் இடத்தில் அமைக்கப்பட்ட பத்தினி கோவில், பிற்காலத்தில் கைவிடப்பட்டு பாழடைந்துபோனது. சிலகாலத்தின் பின், இன்று ஆலயம் அமைந்துள்ள காரைத்திடல் எனும் இடத்தில் பெண்கள் விறகு பொறுக்கும் போது, பொற்புறாவொன்றைக் கண்டிருக்கிறார்கள். அங்கு கிடைத்த தெய்வக்குறிப்பின்படி, ஊரக்கையிலிருந்த அம்மன் சின்னங்கள் எடுத்துவரப்பட்டு இங்கு புதிய ஆலயம் அமைக்கப்படுகிறது. அக்கோவிலுடன் கண்டியின் நரேந்திரசிங்கன், இராஜசிங்கன் முதற்கொண்டு பல மன்னர்களும் தொடர்புகளைப் பேணுகிறார்கள். "தம்பிலுவில் மழைக்காவியம்" எனும் இலக்கியத்தில்  இராஜசிங்க மன்னனும் (1629 - 1687) "தம்பிலுவில் அம்மன் பள்ளு" எனும் இலக்கியத்தில் நரேந்திரசிங்க மன்னனும் (1707 - 1739) புகழப்படுவதைக் கொண்டு இந்தக்கூற்றை உறுதி செய்யலாம்.  

உண்மையில் கீழைக்கரைக்கு கண்ணகி வழிபாடு வந்தமைக்கு இரு நம்பகமான ஆதாரங்கள் இருக்கின்றன. ஒன்று  சீதாவாக்கை சிங்களத் தொடர்பு. இதைச் சொல்வது, நாடுகாடுப் பரவணிக் கல்வெட்டு எனும் நூல். மதுரைக்குப் போய் கண்ணகியை வழிபட்டு வந்த சின்னத்தம்பிப் போடியார், அம்மன் ஆணைப்படி வோறாகோடைக் கல்லிலிருந்து சிங்களக் கட்டாடியாரைக் கொண்டுவந்து இறக்காமம் கோவில்மேட்டில் கண்ணகி வழிபாட்டை ஆரம்பிக்கிறார். அது அக்கரைப்பற்று பட்டிமேட்டுக்கு இடம் மாறியதையும், அதற்கு பகரமாக காரைதீவில் இன்னொரு கண்ணகி கோவில் தோன்றியதையும் அந்த நூல் சொல்கின்றது. 


இரண்டாவது ஆதாரம், யாழ்ப்பாணத்தொடர்பு. போர்த்துக்கேயர் காலத்தில் யாழிலிருந்து இடம்பெயர்ந்த ஒத்துக்குடா கந்தன் என்பவரால் கொணரப்பட்ட ஏழு கண்ணகி விக்கிரகங்கள் வட மட்டக்களப்பில் ஏழு ஆலயங்கள் அமைத்து நிறுவப்பட்டதைச் சொல்லிச் செல்லும் தொன்மம் இது. கீழைக்கரையை கண்ணகியின் மண்ணாக வளர்த்தெடுத்தது இந்த இரண்டாவது அலை தான் எனும் போதும், காலவரிசைப்படி பார்த்தால், இக்கோவில்கள் மேலே சிங்களத்தொடர்பு மூலம் உருவான கோவில்களுக்கு சற்று பிற்பட்டவை. இந்த இரு அறுதியான சான்றுகளுக்கு முன்பும் கிழக்கிலங்கையில் கண்ணகி வழிபாடு நிலவியிருக்கிறது என்பதற்கு அங்கொன்றும் இங்கொன்றுமாக ஆதாரங்கள் கிடைக்கின்றன. அவற்றில் குறிப்பிடத்தக்கது, கடல் வழியே கண்டபாணத்துறை வந்த தம்பிலுவில் கண்ணகி பற்றிய தொன்மம். 

கோவில்மேடு  என்ற இடமே இனங்காணமுடியாதபடி  இப்போது முற்றாக மறைந்துவிட்டது. எனினும் பட்டிமேடு, காரைதீவு என்பவற்றோடு ஒப்பிட்டால், தம்பிலுவில் ஆலயம் அல்லது அதற்கு முன்னோடியான ஊரக்கை பத்தினி கோவில்,  காலத்தால் முந்தியது என்பதற்கும் இரு மறைமுக சான்றுகள் கிடைக்கின்றன. 

முதலாவது பட்டிமேடு மீது பாடப்பட்ட பொற்புறா வந்த காவியம். அந்த இலக்கியம், பொற்புறா வடிவில் வந்த நாகமங்கலை அம்மன் (கண்ணகி) குடியேறிய ஊர்களை தம்பிலுவில், இறக்காம நகர், காரைதீவு, பட்டிமேடு என்று தான் வரிசைப்படுத்திப் பாடுகிறது. 

அடுத்தது, காரைதீவுக் கோவில் உருவான தொன்மத்தில் சொல்லப்படும் தேவந்தியம்மையார், ஊரவர்களுடன் முரண்பட்டு அம்மன் சிலையுடன் புறப்பட்டு தற்காலிகமாகத் தங்கிய இடமாக தம்பிலுவில் அம்மன் கோவில் சொல்லப்படுகிறது. இந்த இரு கதைகளும் பட்டிமேட்டுக்கும் காரைதீவுக்கும் முன்பு தம்பிலுவில்லில் அம்மன் கோவில் இருந்ததை  வாய்மொழிச் சான்றுகள் மூலம் உறுதிப்படுத்தப் போதுமானவை.

கோட்டை அரசன் ஆறாம் விஜயபாகுவால் 1520ஆம் ஆண்டு பொறிக்கப்பட்ட இலங்கையின் முக்கியமான தமிழ்க்கல்வெட்டுகளுள் ஒன்றான "தம்பிலுவில் கல்வெட்டு" இந்தக் கோவிலில் தான் கிடைத்தது. பல ஆண்டுகளுக்கு முன் இங்கு திருடுபோன தங்க மாங்கனி, விசயபாகு மகாராசா கொடுத்தது என்பதும் இங்குள்ள ஐதிகம். (இலங்கைத் தமிழ் - சிங்கள மரபுரைகளின் படி, கண்ணகி பாண்டியன் மாளிகையில் மாங்கனியாகத் தோன்றியவள்.) 

எனவே தம்பிலுவில் கண்ணகி ஆலயத்தின் காலத்தை முன்னோக்கிக் கொண்டு செல்வது சரியாகக் கூடும். எது எவ்வாறெனினும், இக்கோவில் கீழைக்கரையில் எழுந்த தொன்மையான கண்ணகி ஆலயங்களுள் ஒன்று  என்பதையேனும் கிடைக்கின்ற சான்றுகளின் அடிப்படையில் உறுதிப்படுத்திக்கொள்ள முடிகின்றது.

தம்பிலுவில் அம்மன் கோவில் வடக்கு நோக்கி அமைந்துள்ள மடாலயம் ஆகும். கேரளப்பாணியில் ஓடு வேய்ந்து கலசம் பொருத்திய கருவறைக் கூரை, இக்கோவிலின் தனித்துவம். அதன் அழகை முழுமையாகக் கண்டு இரசிக்க முடியாதபடி அண்மையில் கொங்கிரீட்டில் படாடோபமாகக் கட்டப்பட்டுள்ள சுற்றுமண்டபம் நம் பொறுமையைச் சோதிக்கின்றது. 

கேரளப்பாணி ஓட்டு மடாலயமும்  பழைய நாகதம்பிரான் பரிவார சன்னதியும்
2007 - 08களில்.
(படம்: கணேசமூர்த்தி பவணன்)


கருவறையில் உள்ள மூலவர் சிலை ஒன்றரையடி உயரமானது.  ஐம்பொன்னாலானது. அள்ளிமுடிந்த கொண்டையும் ஒரு கையில் வேப்பங்குழையும் அரைவிழி மூடிய திருமுகமுமாக எழிற்காட்சி தருவது. அதன் அருகே அஞ்சல், அருளல், வேப்பங்குழை, சிலம்பு என்பன தாங்கிய  நான்கு திருக்கரங்களுடன் அம்மனின் எழுந்தருளி மூர்த்தம் வீற்றிருக்கிறது. ஆனால் சடங்கு காலத்தில் மூன்றாவதாக, வேப்பங்குழையும் கமுகம்பாளையும் வைத்து அலங்கரிக்கப்படும் அம்மன் முகக்களையிலேயே அவள் எழுந்தருள்வதாக நம்புகிறார்கள். வீதியுலா, ஊர்வலம் எல்லாவற்றிலும் எழுந்தருளிக்கு முன்புறமாக அம்மன் முகக்களை உலாப்போவது வழமை.
                                             
வாய்கட்டி சடங்குப்பூசை செய்யும் கப்புகனார். 
முகக்களை, மூலவர், எழுந்தருளியின் அருட்காட்சி. 2012
(விழியம்: இராஜதுரை கோகுலகீதன்)

   
இந்தக் கருவறையும் நடுமண்டபமும் விழாக்காலங்கள் தவிர்ந்த நாள்களில் பூட்டப்பட்டே இருக்கும். நடுமண்டபக் கதவுக்கு முன்னே அம்மனின் ஓவியம் எழுதிய திரைச்சீலை ஒன்று கட்டப்பட்டிருக்கிறது. தற்போது செவ்வாய்க்கிழமைகளிலும்  வெள்ளிக்கிழமைகளிலும் இடம்பெறும் வாராந்தப் பூசைகள் இந்த அம்மனின் திரைக்கு இடம்பெறுகின்றன. செவ்வாய் - வெள்ளிப் பூசைகள் சில ஆண்டுகளுக்கு முன் ஏற்பட்ட வழக்கங்கள் தான். அதற்கு முன், கோவிலுக்குள் என்ன; கோவில் வளாகத்துக்குள்ளேயே யாரும் நுழையமாட்டார்கள். "வருசத்துக்கொருகால் பூசை வௌவால் உறையும் கோவில்"  என்பது கீழைக்கரையின் கண்ணகி வழிபாடு தொடர்பாக பிரசித்தமான பழமொழி. தம்பிலுவில் கோவிலுக்கு முன்புறமாக அமைந்துள்ள ஆலமரங்களில் இன்றும் பெருந்தொகையான வௌவால்களைக் காணலாம். 

அம்மன் கோவிலைச் சூழவர பிள்ளையார், வைரவர், நாகதம்பிரான் ஆகிய மூன்று "பரிகலத்" தெய்வங்களுக்கு சன்னதிகள் அமைந்துள்ளன. கோவிலின் இரண்டாம் வீதியில் எட்டுத் திசைத்தேவர்களுக்கான பலிபீடங்களும் காணப்படுகின்றன. கோவிலுக்கு கிழக்கே பழைய கிணறு அமைந்திருக்கிறது. பீடைநாசினிகள் கண்டறிய முன்னர், வயல்களில் களைகளையும் பூச்சிகளையும் கட்டுப்படுத்த உள்ளூர் விவசாயிகளால் பயன்பட்ட மருந்து இந்தக் கிணற்றின் நீர் தான். இன்றும் தீராத நோய் தீர்க்கும் தீர்த்தமாக நம்பப்பட்டு இக்கிணற்று நீரில் நீராடி அடியவர்கள் அம்மையை வணங்கி வழிபடுவதுண்டு.


தம்பிலுவில் ஊர் மக்கள் அவர்களது குல அடையாளங்களின் வழியே வடசேரி, தென்சேரி என்று இரு சேரிகளாகப் பிரிக்கப்பட்டிருக்கிறார்கள். கண்ணகி அம்மன் கோவில் இதில் தென்சேரிக்கு பாத்தியதைப்பட்டதாகும். வடசேரியின்  குறித்த பிரிவு மக்களுக்கு வரலாற்றுப் புகழ்பெற்ற மட்டக்களப்பின் முதற்பெரும் தேசத்துக்கோவிலான திருக்கோவில் சித்திரவேலாயுத சுவாமி கோவிலில் நிருவாக உரித்து இருந்தது. அதற்கு மேலதிகமாக கீழைக்கரையின் பாரம்பரிய விளையாட்டான கொம்புமுறியை நிகழ்த்துவதற்காக, "வடசேரிக்கோவில்"  சகல வடசேரியாருக்கும் உரித்துடையதாக இருந்தது. கண்ணகி அம்மன் கோவிலுக்கு வடக்கே 100 மீ தொலைவில் அமைந்திருந்த வடசேரிக் கோவில், கொம்புமுறி அருகிப்போன கடந்த நூற்றாண்டின் இறுதியில் சித்திவிநாயகர் கோவிலாக மாற்றம் கண்டுவிட்டது. தற்போது இன்னொரு சிறிய வடசேரிக்கோவில், சித்திவிநாயகர் கோவிலின் அருகே புதிதாக அமைக்கப்பட்டிருக்கிறது.

கொம்புமுறி விளையாட்டுக்காக அமைந்த புதிய வடசேரிக் கோவில்


                             
புதிய வடசேரிக் கோவில் மூலவர்
சாமி அல்லது கோவலன்

தென்சேரியை சேர்ந்த ஏழு குடிகள், பதினொரு பாகைகளாகப் பிரிக்கப்பட்டு இக்கோவில் நிர்வாகத்தில் பங்குவகிக்கின்றன. கோவிலை நிர்வகிக்கும் மற்றும் சடங்கை மேற்பார்வை செய்யும் மட்டக்களப்பின் பழம்பெரும் பதவியான "வண்ணக்கர்" பதவி, கட்டப்பத்தன் குடிக்கு வழங்கப்பட்டிருக்கிறது. கோவிலின் பூசகர் "கப்புகனார்" என்று அழைக்கப்படுவதுடன், அவர் மழுவரசன் குடியிலிருந்தே தேர்வு செய்யப்படுவார். இவர் முன்பு மட்டக்களப்பின் ஏனைய கண்ணகி கோவில்கள் போல "கட்டாடியார்" என்று தான் அழைக்கப்பட்டிருக்கிறார்.  17ஆம் நூற்றாண்டில் இந்த அம்மன் மீது மழைக்காவியம் பாடிய பூசகர் தன்னை "கட்டாடி கண்ணப்பன்" என்றே குறிப்பிடுவதைக் கொண்டு இதை  உய்த்துணரலாம்.

கட்டப்பத்தன் குடி, மழுவரசன் குடி ஆகியோருடன்  மேலும் கோரைக்களப்புக்குடி, சிங்களக்குடி, வேடக்குடி, அறுபதுமுன்னங்கைச் சவடி குடி, குருக்கள் குடி, ஆகிய ஐந்தும் இணைந்து நிர்வாகத்தில் ஏழு குடிகளை அமைக்கின்றன. இவர்களுக்கு மேலதிகமாக விஸ்வப்பிரம குலத்தினருக்கும் கோவிலில் சடங்கு உரிமை உண்டு. நிர்வாகக் கட்டமைப்பு இப்படி தென்சேரிக்கு வரையறுக்கப்பட்டிருந்தாலும், இன்று வடசேரியினரும், நேர்த்தி வைக்கும் பல ஊர் மக்களும் கூட இக்கோவில் வழிபாட்டில் பங்கெடுத்துக்கொள்கிறார்கள். 

கண்ணகிக்கென நிகழும் குளிர்த்திச் சடங்கு, அவள் மதுரையை எரித்த பின்னர் அடியவர்களால் குளிர்விக்கப்பட்டு சீற்றம் தணிவிக்கப்பட்டதாகச் சொல்லப்படும் ஐதிகத்துடன் தொடர்புடையது. பேச்சுவழக்கில் "குளுத்தில்" என்பார்கள். கோடை மிகுகின்ற காலமான வைகாசியில், இயற்கையை தாய்த்தெய்வமாக உருவகித்த ஆதிமனிதனின் மனது, அந்தத் தாய்த்தெய்வத்தை இரந்து வேண்டி குளிரக் கோரிய பழங்குடிச் சடங்கின் தொடர்ச்சியாக குளுத்திலைக் காணலாம்.  

கீழைக்கரையின் கண்ணகி கோவில்களில் குளுத்திலானது, அவற்றின் மரபைப் பொறுத்து இரு நாள்களில் இடம்பெறுகிறது. ஒன்று, வைகாசி மாத முழுநிலவு நாள். இரண்டாவது, வற்றாப்பளை கோவிலோடு ஒத்துப்போகும் வண்ணம், வைகாசி முழுநிலவை நெருங்கி வரும் ஒரு திங்கட்கிழமை. தம்பிலுவில்லின் குளித்தில் இதில் இரண்டாவது வகைக்குரியது. "வைகாசித் திங்கள் வருவோமென்று மாதுமையாளும் வரங்கொடுத்தாள்" எனும் பழம்பாடல் வரியொன்றை இதற்கு ஆதாரம் காட்டுகிறார்கள்.

                                                
குரவையும் தண்ணுமையும் ஒலிக்க திறக்கிறது திருக்கதவு, 2017 
(விழியம்: இராஜரெட்ணம் நர்த்தனன்)

குறித்த திங்கட்கிழமைக்கு முந்தைய செவ்வாய்க்கிழமை  அதிகாலை கோவிலில் கதவு திறக்கப்படும். இதில் கப்புகனார் அம்மனைக் குற்றம் குறை வாராமல் வேண்டி பழிகிடத்தல், வண்ணக்கரை திறப்புக்கொத்துடன் வீட்டிலிருந்து அழைத்துவரல் உள்ளிட்ட பல மரபுகள் உண்டு. கதவு திறந்து ஏழு நாளும், கோவில் பெண்களின் குரவையால் நிரம்பியிருப்பது இக்கோவிலின் அழகு. இந்நாட்களில் கோவிலுக்கு வரமுடியாதவர்களுக்காக அம்மன் தெண்டலுக்கு போதல் என்றோர் வழக்கமுண்டு. இளஞ்சிறுவன் ஒருவனை அம்மன் போல் அலங்கரித்து வீடுவீடாகப் போய் காணிக்கை சேகரித்து வீட்டாருக்கு திருநீறு கொடுத்து ஆசீர்வதித்து திரும்புவார்கள். 
                                             
              அம்மன் தெண்டல்
(விழியம்: இராஜதுரை கோகுலகீதன்)

கதவு திறந்ததிலிருந்து குளித்தில் வரை அம்மனுக்கு "மடைப்பெட்டி கொடுப்பது" வழக்கம். நெல், கமுகம்பாளை, வெற்றிலை, பாக்கு வைத்து, ஊருக்கு வந்திருக்கும் அம்மாளுக்கு உபசாரமாகக் கொடுக்கப்படும் பெட்டி தான் மடைப்பெட்டி. நேர்த்தி வைத்தவர்கள் மடைப்பெட்டியுடன் சேர்த்து தென்னம்பிள்ளை, சேலை, நகை, கற்பூரச்சட்டி, அடையாளங்கள், முதலியவற்றையும் கொடுப்பதுண்டு.  இந்த எல்லா நாட்களும் மடிப்பிச்சை, அங்கப்பிரதட்சணம், கற்பூரச்சட்டி, காவடி நேர்த்திகள் என்று கோவில் அல்லோலகல்லோலப்பட்டுக்கொண்டிருக்கும். 
                                             
மடைப்பெட்டி கொடுத்தல்

                                             
கண்ணகி வழக்குரை பாடுதல்
(விழியம்: இராஜதுரை கீதன்)
இரண்டாம் நாளிலிருந்து தினமும் மதியச்சடங்கு பூசையும், இரவுச்சடங்கு பூசையும் என இருவேளை பூசை நிகழும். இரவுச்சடங்குக்குப் பின் அம்மன் திருவீதியுலாவும்  இடம்பெறும். தினமும் கண்ணகியின் வரலாற்றைப் பாடும் "கண்ணகி வழக்குரை" எனும் நாட்டார் இலக்கியம் பாடப்படுவது வழமை. சடங்குப்பூசை முடிந்ததும் வழங்கப்படும் பாணக்கம் தான் இக்கோவிலின் முக்கியமான பிரசாதம். பாணக்கம் வாங்குவதற்கு அடியவர்கள் விளையாட்டாக முண்டியடிப்பார்கள். பாணக்கம்  என்று இங்கு சொல்லப்படுவது மா,பலா, வாழை, பேரீச்சை, சர்க்கரை சேர்த்து செய்யப்பட்ட பஞ்சாமிர்தம் தான்.
                                             
இரவுச்சடங்கில் திருவுலாச் செல்லும் அம்மன் முகக்களையும் எழுந்தருளியும்.
(விழியம்: இராஜதுரை கோகுலகீதன்)


குளுத்தில் சடங்கில் முக்கியமான நாட்கள் இறுதி இரு தினங்களான ஞாயிறும் திங்களுமே. ஞாயிறு மதியச்சடங்கு கலியாணக்கால் நாட்டும் சடங்காகும். கண்ணகி வழக்குரையில் அன்றைக்குப் பாடவேண்டிய பாடல்கள் நிறுத்தப்பட்டு, கோவலன் - கண்ணகி திருமணப்பாடல்களே பாடப்படும். இளநீர்க் குரும்பைகள், பட்டுச்சேலைகள், முத்துமாலைகள் கொண்டு இளங்கன்னியும் அவளது நான்கு தோழியரும் போல கல்யாணக்கால்களை அலங்கரிப்பது மரபு.

கல்யாணக்கால் அலங்காரம்

அன்று அம்மன் ஊர்வலம் வரும் நாள். அன்றிரவு ஊரே விழாக்கோலம் பூண்டிருக்கும். ஏடகத்தில் வரும் அன்னையை சந்திக்கு சந்தி அலங்காரப் பந்தல்கள் கட்டி  வீட்டுவாசல்களில் நிறைகுடம் வைத்து  வரவேற்பார்கள்.  ஊரின் முக்கியச் சந்திகளில் "பள்ளுக்கு வளைதல்" எனும் கலையாடல் நிகழ்வதுண்டு. தென்னோலையை எரித்து அதைச்சுற்றி அம்மன் பள்ளு எனும் இலக்கியத்தைப் பாடி ஆண்கள் கைகொட்டி ஆடுவது தான் பள்ளுக்கு வளைதல். இது அம்மனுக்கு கண்ணூறு கழிப்பதற்காகச் செய்யப்படுவதாகச் சொல்லப்படுகிறது.
                                             
அம்மன் ஊர்வலம்
(விழியம்: ஜனகன் சுந்தரமூர்த்தி)

பள்ளுக்கு வளைவது இப்படித்தான். 
இது கொம்புமுறியில் எடுக்கப்பட்ட விழியம்


திங்கள் இரவு வைகாசிப்பொங்கல். நேர்த்தி வைத்தவர்கள், கோவில் வளாகம் முழுதும் பானை வைத்துப் பொங்குவார்கள். அன்றிரவு நள்ளிரவு கடந்தபின்னர் குளுத்தில் ஆரம்பமாகும். கப்புகனார் சேலையில் மறைத்தபடி அம்மனைக் கொணர்ந்து "குளுத்தில் சட்டி"யில் வைக்க, நியமிக்கப்பட்ட அடியவர்கள் இருவர், "குளிர்த்திக்காவியம்" பாடுவார்கள். அதிகாலை வேளைக்குரிய நிசப்தமும், அரிவையரின் குரவையூடே அம்மானைக்காய்கள் சிணுங்குவதும், சிலம்பு கிலுக்குவதும், அசாதாரணமான உளநிலைக்கு நம்மை இட்டுச்செல்லும்.

                                             
குளுத்தில் - பணிமாறல் - தீர்த்தம் தெளித்தல்
விழியம்: Battinews.com


குளுத்திலாடி முடிந்ததும் "பணிமாறல்" எனும் சடங்கு இடம்பெறுவதுண்டு. அம்மனுக்கு நேர்த்தியாக வந்த மூன்று சேலைகளை அடுத்தடுத்து உடுத்து, கப்புகனார், சிலம்பு கிலுக்கியபடி வலம்வருவார். குற்றம் குறை ஏதுமின்றி அவ்வாண்டுச் சடங்கை தான் ஏற்றுக்கொண்டேன் என்று அம்மன் சொல்வதன் அடையாளமாக பணிமாறலை அடியவர்கள் எடுத்துக்கொள்வார்கள்.

இறுதியாக அம்மன் குளுத்திலாடிய மஞ்சள் நீர் அடியவர்கள் மீது தெளிக்கப்பட்டு பொங்கல் பிரசாதம் வழங்கப்படுவதுடன் அவ்வாண்டுச் சடங்கு இனிதே நிறைவுறும். இறுதியாக கதவு அடைத்தல் எனும் மரபுடன், வண்ணக்கரை ஊர்வலமாக அவர் வீட்டுக்குக் கொண்டு சென்று விடுவதுடன், அன்றைய மரபுகள் முடிவடைந்து விடுகின்றன. பின்னர் மூன்று நாள்களுக்குப் பின்னர் வெள்ளிக்கிழமையன்று நிகழும் "வைரவர் மடை" எனும் சடங்குடன் கோவில் மீண்டும் உறங்குநிலைக்குச் செல்கிறது.


குளுத்தில் என்பது ஒரு கொண்டாட்டம். ஒரு பண்டிகை. பொங்கல், சித்திரைக்குக் கூட புத்தாடை தரிக்காதவர்கள், இதற்கென குடும்பமாக புத்தாடை வாங்கித் தரித்துக்கொள்வதைக் காணலாம். ஊரில் மங்கல நிகழ்வுகளோ  அமங்கல நிகழ்வுகளோ இந்நாள்களில் நிகழ்த்தப்படாமல் தள்ளிப்போடப்படுகின்றன. குறித்த காலவேளையில் யாரும் மரித்தால், அவருக்குரிய ஈமக்கிரியைகள் கூட முறைப்படி நிகழ்த்தப்படுவதில்லை. அந்த மரணத்தில் அம்மனே கலந்துகொண்டு அவர் ஆன்மாவைச் சிவலோகம் சேர்ப்பதாக நம்பிக்கை என்பதால், பூதவுடலை அகற்றும் வரை, கோவிலில் சடங்குகளும் நிகழ்த்தாமல் ஒத்திவைப்பார்கள். வைகாசி பொதுவாக திருமணத்துக்கான மாதம் என்பதால், குளுத்தில், தம் பிள்ளைகளுக்கு மாப்பிள்ளை பார்க்கும் - பெண் பார்க்கும் மையமாகவும் விளங்கியது. சுயதொழில், சிறுதொழில் முனையும் உள்ளூரார் தம் உற்பத்திகளை காட்சிப்படுத்தவும், அதன்மூலம் குறைந்தபட்ச வருமானத்தைப் பெற்றுக்கொள்ளவும்  உதவிய குளுத்தில், சமூகத்தின் பொருளாதார ஊக்குவிப்பு அலகாகவும் விளங்கியது என்பதைக் காணலாம்.

இப்படி சமூக ஒருங்கிணைப்பு மையமாக ஊருக்கு ஊர் தொழிற்பட்ட குளுத்தில், தம்பிலுவில்லில் மாத்திரமல்ல; இவ்வாண்டு கிழக்கிலங்கையின் சகல கண்ணகி கோவில்களிலும் சோபையிழந்தபடியே இடம்பெறுகிறது. வேறொன்றுமில்லை. கொரோனா அச்சுறுத்தல் தான். அடியவர்கள் கூடுவதில், திருவுலா நிகழ்த்துவதில், ஊர்வலம் செல்லுவதில், அனைத்திலும் கட்டுப்பாடுகள், வரையறுத்தல்கள். கோவிலுக்குள் நிர்வாகத்தினர் தவிர பொதுமக்களும் அடியவரும் நுழைவதில் இறுக்கமான விதிமுறைகள் கடைப்பிடிக்கப்படுகின்றன. அப்படி நுழைபவர்களும் உரிய சுகாதார பழக்கவழக்கங்களைக் கடைப்பிடிக்கத் தூண்டப்படுவதுடன், சமூக இடைவெளியைப் பேணவும், இயன்ற விரைவில் கோவிலை விட்டு நீங்கவும் அறிவுறுத்தப்பட்டிருக்கிறார்கள்.

உண்மையில் கண்ணகி கோவில்கள் பல இப்போது பலத்த மரபு மாற்றங்களைச் சந்தித்து வருகின்றன. பல கோவில்களின் பூர்வீகமான மடாலய அமைப்பு, தற்போது மாற்றமுற்று ஆகமவிதிப்படி கோபுரமும் விமானமும் எழுந்து பூசனை முறைகளில் மாற்றம் கண்டுவிட்டன. கதவு திறத்தல் என்பதே இல்லாமலாகி, இப்போது நித்திய நைமித்திய பூசைகள் இடம்பெறும் ஆலயங்களும் ஏராளம். கும்பாபிஷேகம், சங்காபிஷேகம் என்பன சில கோவில்களில் இப்போது வழக்கமாகி இருக்கின்றது. எஞ்சிய காணிக்கைகளை என்ன செய்வதென்று தெரியாமல், பழமைவாய்ந்த அரிய கட்டிடங்களை இடித்தும் திருத்தியும் புதுக்கியும் மடங்களைக் கட்டியும் பணத்தை வீணே செலவழித்து வருகிறார்கள். காலத்துக்கேற்ப மாறவேண்டும் என்று சொல்லி மாற்றப்படுகின்ற எல்லாமே  தேவையான - மாற்றக்கூடாத மரபுகளாக இருக்க; பேணப்படவேண்டும் என்று வரையறுக்கப்படுகின்ற மரபுகளெல்லாமே   காலத்துக்கொவ்வாத - தூக்கியெறியப்பட வேண்டிய மரபுகளாக இருக்கின்றன.

உதாரணத்துக்குச் சொல்லப்போனால், கண்ணகி கோவில்களில் இடம்பெறும் அதிகாரப் போட்டிகளும் சமூக உட்பிரிவுகளுக்கிடையிலான முரண்பாடுகளும் ஊன்றி நோக்கத்தக்கவை. இந்த ஜனநாயக யுகத்தில், கோவில் உறுப்பினர்கள், வேறு யாருக்கும் இடம் தராமல், தங்கள் ஆயுட்காலம் முழுவதும், நிரந்தரமாக நிர்வாகப் பதவிகளை வகிக்கலாம் என்பது போன்ற மரபுகள் இன்றைய இளந்தலைமுறையினரால் கடுமையாக விமர்சிக்கப்படுகின்றன.  

தமிழ்ப்பண்பாட்டில் அம்மன் கோவில்களுக்கும்  இயற்கை - செயற்கைப் பேரிடர்களுக்கும் நெருங்கிய தொடர்புண்டு. அம்மன்கள் சீற்றம் மிகுந்தவர்கள் என்பதாலேயே, நித்திய வழிபாடுகளின்றி அவர்களை ஆண்டுக்கொருமுறை மட்டும் அழைத்து வழிபட்டு, பின் வழியனுப்பி வைப்பதாக ஐதிகங்கள் சொல்கின்றன.  பல நாட்டார் தெய்வங்கள்  கொள்ளைநோய்களை உருவாக்கியவை. பின் பக்தியால் இரங்கி கொள்ளைநோய்களிலிருந்து அடியவர்களைக் காத்ததாகவும் நாட்டார் தொன்மங்கள் நிலவுகின்றன. கண்ணகி கூட மதுரையை அழித்தவள் தான். அப்படி இருக்க, ஒரு ஊர் என்றன்றி, ஒரு பெரும்பிரதேசத்தில் நவீனக் கொள்ளைநோயால் அம்மனுக்கு வருடத்துக்கொருமுறை இடம்பெறும் பூசை கட்டுப்பாடுகளுக்கு உள்ளாகியிருப்பதை பாமர மனது எவ்வாறு எடுத்துக்கொள்கிறது?

ஒருபுறம் இதை வழிபாட்டுரிமை மீதான மறுப்பாகக் காண்பவர்களும் இல்லாமலில்லை. அம்மன் வழிபாடே நோய்களிலிருந்தான பாதுகாப்புக்கானது எனும் போது,  ஒரு கொள்ளைநோய்க்கு அஞ்சி பொதுமக்களுக்கு வழிபாட்டுச் சுதந்திரத்தை மறுப்பது  அநீதி என்கிறார்கள் அவர்கள். "நோயிலிருந்து தெய்வம் காக்கும் என்ற நம்பிக்கை இல்லாவிட்டால், இவர்களது இறைபக்தி என்பது வெறும் வெளிவேஷம் தானா?" என்பது இத்தரப்பினர் ஆவேசமாக முன்வைக்கும் கேள்வி. 

இப்படி ஒரு தரப்பினர் கொதிக்க, இன்னொரு தரப்பினர் இந்தக் கொள்ளைநோயையும் அம்மனின் கோபமாகவே காண்கிறார்கள் என்பது வியப்பளிக்கிறது. சில கோவில்களில்  நாகம் யாரையும் உள்ளே விட மறுத்து வாசலில் பழிபடுப்பதாக சொன்னார்கள், இன்னும் சில கோவில்களில் கருவறைக்குள் பிள்ளை அழும் சத்தம் கேட்பதாகக் கதை பரவியது. மரபுரைகளின் படி, பிள்ளை அழும் சத்தம் அம்மனுக்குப் பிடிக்காத ஒன்று. ஆக. இந்தத் தரப்பினர் சொல்வதன்படி, இவ்வாண்டு சடங்கில் ஏற்பட்டுள்ள கட்டுப்பாடுகளை அம்மனே விரும்பி ஏற்றுக்கொண்டுள்ளாள். அல்லது இவ்வாண்டுச் சடங்கை வழமை போல் சீரும் சிறப்புமாகக் கொண்டாட விரும்பாத அளவுக்கு அவள் கோபமாக இருக்கிறாள். 


நாட்டார் வழிபாட்டின் இயக்க சக்தியே தெய்வத்தை தங்களைப் போல் ஆசாபாசங்கள் நிறைந்த ஒன்றாகக் கருதிக்கொள்வது தான். கொரோனா போன்ற வெளி அச்சுறுத்தல்களை விட மோசமாக  அதிகாரப்போட்டி, கௌரவ முரண்கள், சமஸ்கிருத மேல்நிலையாக்கம் முதலிய அக அழுத்தங்கள், தமிழ் மரபு மாறாத பாரம்பரிய தாய்த்தெய்வ வழிபாட்டில் மிகப்பெரும் தாக்கத்தை ஏற்படுத்திவருகின்றன.  சீற்றம் கொள்ளாமல் அவள் என்ன தான் செய்வாள்?  இயற்கைச் சீற்றங்கள் மூலம் அவள் சொல்லும் செய்தி ஒன்றே. அவளாக முற்றழிக்கமுன்  நாமாகத் திருந்திக்கொள்வது நல்லது.  

(தினகரன் பத்திரிகையின் 2020.06.03 இதழில் வெளியான கட்டுரையின் திருத்திய வடிவம். பத்திரிகைக் கட்டுரையைப் படிக்க இங்கு அழுத்துங்கள்.)




spacer

கீழைக்கரையின் தனித்துவம்: தேசத்துக்கோவிலும் திருப்படைக்கோவிலும்


இந்தக் கட்டுரை கொஞ்சம் நீளமான கட்டுரை. கிழக்கின் சாதியம்,  பிரதேசவாதம், கோவில் வழிபாட்டு முறைகள், தனித்துவமான மரபுகள் என்று  ஓரளவு அலுப்படிக்கலாம் என்பதால் முன்கூட்டியே எச்சரித்துவிடுகிறேன். ஆனால் கிழக்கிலங்கை, வரலாறு, சமூகவியல், மானுடவியல், ஓரளவு சர்ச்சை என்பவற்றில் ஆர்வம் கொண்டவர்களை நிச்சயமாக ஏமாற்றாது. 😀 நீங்கள் தொடர்ந்து படிக்கலாம். 



மானுடவியல் பேராசிரியர் மார்க். பி.விட்டாகரின் "Amiable Incoherence"  என்ற நூலை வாசித்துக் கொண்டிருக்கிறேன். அந்தத் தலைப்பே கவித்துவமானது.  நமக்கு சில நண்பர்கள் இருப்பார்கள் அல்லவா? நேரில் கண்டால் காது வரை சிரிப்பார்கள், தோளில் கை போடுவார்கள், அத்தனை அன்பாகப் பேசுவார்கள். ஆனால் அடியாழத்தில் எங்கோ நம் மீது கசப்பு இருக்கும்.   நாம் அவர்களுக்கு ஒரு பொருட்டே அல்ல என்பதை வாய்ப்புக் கிடைக்கும் போதெல்லாம் உணர்த்திக்கொண்டே இருப்பார்கள்.  அது தான் Amiable Incoherence. நெருக்கமில்லாத நட்பு என்று மேம்போக்காக மொழிபெயர்க்கலாம். ஓரளவு உள்ளூர் மொழியில் சொல்வதென்றால் "பளக்கம் போல படம் காட்றதுகள்" 😄

இலங்கைத்தமிழரின் குறிப்பாக கிழக்கிலங்கைத் தமிழரின் மானுடவியலை ஆராய விரும்புவோருக்கு உண்மையிலேயே பெரிய பொக்கிஷம் இந்த நூல். பல நாட்களாகத் தேடி, இரண்டாண்டுகளுக்கு முன்பு தான் பெற்றுக்கொண்டேன். ஆனால் வாசிக்கக் கையில் எடுத்தது நேற்றுத் தான்.  (அந்நூல் என் கையில் கிடைக்கக் காரணமான நண்பர் அருளம்பலம் பூஷிதன் மற்றும் நண்பி லக்‌ஷி குணரட்ணம் ஆகியோரை இங்கு அன்புடனும் நன்றியுடனும் நினைவுகூர்கிறேன்).  

விட்டாகரின் இந்த நூல், மட்டக்களப்பு மாவட்டத்தில் அமைந்துள்ள மண்டூர் கந்தசுவாமி கோவிலின் சமூகவியல் மற்றும் மானுடவியல் அம்சங்களை விரிவாக ஆராய்கின்றது. மண்டூர்க் கோவிலுக்கும் அந்தத் தலைப்புக்கும் என்ன தொடர்பு என்பதை இங்கு சொல்லப்போவதில்லை.  ஆனால் விட்டாகர் சில இடங்களில் விட்டிருக்கும் தகவல் பிழைகளை  தவிர்த்துப் பார்த்தால், மிக அருமையான நூல் இது. அதிலும், இந்நூலில் மிகப்பிடித்த விடயம், ‘தேசத்துக்கோவில்’ என்ற சொல்லாடலை அவர் அணுகும் விதம். 

கோவில்களை திருப்படைக்கோவில்கள், தேசத்துக்கோவில்கள் என்ற பெயர்களில் வகைப்படுத்தி பட்டியலிடுவது, கிழக்கிலங்கைக்கு மட்டும் தனித்துவமான வழக்கம். புவியியல் ரீதியில் இப்பகுதிக்கு மாத்திரமே இச்சொற்கள் சிறப்பானவை. ஆனால் அந்தச் சொற்களையோ அவற்றின் சரியான பின்னணியையோ இன்றுவரை யாரும் விரிவாக ஆராய்ந்ததாகத் தெரியவில்லை. 

இன்று சாதாரண மக்கள் வழக்கில் திருப்படைக்கோவில்கள் என்று சில கோவில்களும்,  தேசத்துக்கோவில்கள் என்று சில கோவில்களும் அழைக்கப்படுகின்றன. திருக்கோவில், கொக்கட்டிச்சோலை தான்தோன்றீச்சரம் முதலான ஓரிரு கோவில்கள் அந்த இரு பட்டியல்களிலுமே இடம்பெறுகின்றன. இன்னும் சிலர் இரண்டு பட்டியல்களுமே ஒரே கோவில்களைத் தான் குறிக்கின்றன என்றும் சொல்கிறார்கள். 

உள்நாட்டு யுத்தம், கோவில்களில் நிகழ்ந்த அதிகாரப்போட்டிகள், மரபு மாற்றங்கள், ஆவணங்கள் மறைக்கப்பட்டமை, பாரம்பரியத்தில் போதிய அறிமுகம் பெற்றிருந்த தலைமுறையினர் முற்றாக மறைந்துவிட்டமை  முதலிய பல காரணங்களால் இன்று உரிய கோவில்களுக்குச் சென்று விசாரித்தால் கூட இதில் நாம் தெளிவைப் பெறமுடியாது.  இந்தக் குழப்பங்களையெல்லாம் தீர்த்து வைப்பதற்கு, வெளிநாட்டிலிருந்து ஒருவர் வந்திறங்கவேண்டி இருக்கிறது.  அப்படி வந்தவர்களில் முக்கியமான ஒருவர் விட்டாகர். (கீழைக்கரையைப் பொறுத்தவரை இன்னொருவர் மிக முக்கியமானவர். டெனிஸ் மக்கில்வ்ரே. அவரைப் பற்றி பிறகு விரிவாகப் பார்ப்போம்.)

கிழக்கிலங்கையில் நூறாண்டுகளுக்கு முன்வரை, கோவில் என்பது ஒரு சமூகத்தின் சகல தரப்பினரும் ஒன்றிணைகின்ற மையமாக கட்டமைக்கப்பட்டிருந்தது. எல்லாச் சாதிகளும் ஏதோவொரு விதத்தில் கோவிலொன்றில் கடமை செய்யப் பணிக்கப்பட்டிருந்தார்கள். அவர்களது குலத்தொழில் ஏதோவொரு விதத்தில் கோவிலோடும், கோவிலைச் சூழ இருந்த சமூகத்தோடும், இணைக்கப்பட்டிருந்தது. கடந்த நூற்றாண்டின் நடுப்பகுதியில் இதை ஊன்றி அவதானித்த விட்டாகர், “கொட்டியாரக் குடாவுக்கும் அறுகங்குடாவுக்கும் இடையேயான தமிழ் கீழைக்கரை என்பது, கோவில்மைய நுண்பிராந்தியங்களைக் கொண்ட கொத்தணிகளாலான ஒரு சமூகம் தான்” என்று பதிவு செய்திருக்கிறார்.

விட்டாகரின் இந்த அவதானம் மிக முக்கியமானது. கோவில்களை மையமாகக் கொண்ட நுண்பிராந்தியங்களை (Micro Regions) அவர் இனங்காண்கிறார். பின் அந்தப் பிராந்தியங்களை இணைத்து கொத்தணிகளை (Clusters) அடையாளப்படுத்துகிறார். இவை இணைந்து ஒட்டுமொத்தமாக அவருக்கு தமிழ்க் கீழைக்கரை ஆகிவிடுகின்றன.

இந்த அவதானிப்புக்கு அவரைக் கொணர்ந்து விட்டது, அவரது இன்னொரு முக்கியமான வகைப்படுத்தல். கிழக்கிலங்கையிலுள்ள சைவ வழிபாட்டுத் தலங்களை அவர் மூன்று விதமாகப் பிரிக்கிறார். வழிக்கோவில், ஊர்க்கோவில், தேசத்துக்கோவில். 

வழிக்கோவில் என்பவை வீதியோரங்கள், வயல்வெளிகள், சந்தைகள், காட்டுப்பாதைகள், மரத்தடிகள் என்பவற்றிலுள்ள சிறுகோவில்கள். இவை பெரும்பாலும் பிள்ளையார் அல்லது நாகதம்பிரானுக்காக உருவானவை. தனிக்குடும்பங்கள், விவசாயிகள், இடையர்கள், வழிப்போக்கர்கள், வியாபாரிகள் முதலிய குழுவினரால் வழிக்கோவில்கள் உருவாக்கப்படுவதுண்டு. பாதுகாப்பு உணர்வு, நேர்த்தி, தனிப்பயன்பாடு என்பனவே வழிக்கோவில்கள் தோன்றுவதற்கான காரணங்களாகின்றன. சில குடும்பக்கோவில்கள் தவிர ஏனைய வழிக்கோவில்கள் எல்லோருக்கும் உரியவை.

பெரும்பாலான வழிக்கோவில்களில் வழிப்போக்கர்கள், அல்லது நேர்த்தி வைத்தவர்கள் எப்போதாவது தனியாகவோ குழுவாகவோ வந்து பூசை பண்ணி வழிபடக்கூடிய வழிபாட்டுச் சுதந்திரம் இருக்கும்.. இவற்றுக்கு விதிப்படி பூசைகளோ, நிர்வாகமோ, நியமிக்கப்பட்ட பூசகர்களோ இல்லை.  வழிக்கோவில்கள் திறந்தவெளி மேடைகளாகவோ, சிறுகுடிசையாகவோ, சிறுகட்டிடமாகவே இருக்க, மூலவரும் முக்கோணக் கல்லாக அல்லது சாதாரண சுதைச்சிலையாக எளிமையாகக் காணப்படும். இங்கு நாட்டார் முறையிலேயே பூசனைகள் இடம்பெறும். இன்று கிழக்கின் எல்லாத் தமிழ்க் கிராமங்களிலும் வழிக்கோவில்களைக் காணலாம். மட்டக்களப்பு பிள்ளையாரடிப் பிள்ளையார் கோவில், களுதாவளை தெருப்பிள்ளையார் கோவில்,  சங்கமன்கண்டி பெருந்தெருப் பிள்ளையார் கோவில், முதலிய பிரசித்தமான ஆலயங்கள், சில ஆண்டுகளுக்கு முன்பு வரை வழிக்கோவில்களாக இருந்தவை.

கைவிடப்பட்ட வழிக்கோவில் ஒன்று,
வெல்லாவெளி
ஊர்க்கோவில்கள் என்பவை சற்று அளவில் பெரியவை. இவை ஒரு குறித்த ஊருக்கு அல்லது ஊரின் குறித்த சமூகத்துக்குச் சொந்தமானவை. பொதுவாக வழிக்கோவில்கள் காலகதியில் ஊர்க்கோவில்களாக மாறுவது வழக்கம். இவற்றுக்கென நிர்வாகங்கள், பூசகர்கள், பூசை செய்ய உரிமை பெற்றவர்கள் என்றெல்லாம் மரபுகள் உருவாகியிருக்கும். இங்கு நாட்டார் மற்றும் ஆகம கலப்பிலான பூசனை முறையில் வழிபாடு நிகழலாம். ஊரிலுள்ள அல்லது சாதியிலுள்ள சகல பிரிவினராலும் இக்கோவில் கொண்டாப்படும். பல ஊர்க்கோவில்கள் தனது தெய்வத்தின் பேசும் சக்தியால் ஊர் தாண்டியும் / சமூகம் தாண்டியும் புகழ்பெறுவதுண்டு. களுதாவளைப் பிள்ளையார் கோவில், பெரியபோரதீவு காளியம்மன் கோவில், கல்லடிப் பேச்சியம்மன் கோவில், புன்னைச்சோலை காளியம்மன் கோவில் என்பன இப்படிப் புகழ்பெற்ற ஊர்க்கோவில்கள். 

இந்த அடுக்கில் அதியுயர்வான மூன்றாம் நிலையிலுள்ளவை தேசத்துக்கோவில்கள். தேசத்துக்கோவில்களில் ஒன்றுக்கு மேற்பட்ட ஊர்களும் ஒன்றுக்கு மேற்பட்ட சமூகங்களும் பங்குபெறும். தேசத்துக்கோவிலில் நிர்வாகம், கோவில் தொண்டுகள், பூசனை இதெல்லாம் நீண்ட பாரம்பரியத்தின் வழியே எந்தெந்த சமூகத்தவருக்கு, எந்தெந்த ஊரவருக்கு என்பது தெளிவாக வரையறுக்கப்பட்டிருக்கும். இக்கோவில்கள் பொதுவாகப் பழைமைவாய்ந்தவை. அல்லது வழிக்கோவிலாகவோ ஊர்க்கோவிலாகவோ இருந்து, தெய்வத்தின் பேசும் சக்தியால் பிற்காலத்தில் தேசத்துக்கோவிலாக வளர்ந்தவை. கிழக்கில் பிரசித்தமான தேசத்துக்கோவில்கள் திருக்கோவில், தான்தோன்றீச்சரம், கோவிற்போரதீவு, வெருகல், மண்டூர், சித்தாண்டி என்பவை. கீழைக்கரையில் பெண்தெய்வத்துக்கான தேசத்துக்கோவில்கள் என்று பாண்டிருப்பு திரௌபதி அம்மன் கோவிலையும் (?) செட்டிபாளையம் கண்ணகியம்மன் கோவிலையும் கூறலாம். சமகாலத்தில் மாமாங்கம்,  உகந்தை, தாந்தாமலை, சங்கமன்கண்டி, அம்பாறைப்பிள்ளையார் என்று தேசத்துக்கோவில்களின் பட்டியல் வளர்ந்துகொண்டே செல்கிறது. 

கிழக்கின் கோவில்களை மடாலயங்கள், ஆகமவிதிப்படி அமைந்த ஆலயங்கள் என்று மேம்போக்காக வகைப்பிரிப்பதை விட, இப்படிப் பிரிப்பது வசதியானது, பொருத்தமானது. கிழக்கின் ஏதாவதொரு ஊருக்கு நீங்கள் போய் இறங்கினீர்களென்றால், அங்கு கட்டாயம் ஒரு வழிக்கோவிலையும் ஊர்க்கோவிலையும் காண்பீர்கள். அதே ஊரிலோ அல்லது பக்கத்து ஊரிலோ உள்ள தேசத்துக்கோவிலொன்றிலும் அவ்வூர் மக்களின் பங்களிப்பு இருக்கும். விட்டாகரின் இந்த வகைப்பாடு மிகத்திருத்தமானது என்பதில் மாற்றுக்கருத்து இல்லை.  எனினும், அவர் அவ்வளவாகக் கவனம் செலுத்தாத சில கேள்விகளை எழுப்பவேண்டிய கட்டாயம் இருக்கிறது. முதலில், தேசத்துக்கோவில் என்ற வரையறை எவ்வாறு உருவாகின்றது? 

தேசம் என்பது நாடு என்பதன் ஒத்தகருத்துச் சொல். இன்று நாடு என்பது, உலகில் தனக்கென தனி அரசையும் எல்லைகளையும் கொண்ட பெரிய நிலப்பரப்பையே குறிக்கும். ஆனால் பழங்காலத்தில் நாடு என்பது குறிப்பிட்ட சிற்றரசொன்றின் ஆளுகைக்குட்பட்ட  சிறு நிலப்பரப்பைக் குறிப்பிடவும் பயன்பட்டிருக்கிறது. சோழர் காலத்து நிர்வாக அலகுகளாக இருந்த நாடு, வளநாடு போன்றவற்றை இன்றைய மாகாணம் அல்லது மாவட்டம் முதலிய நிர்வாக அலகுகளோடு ஒப்பிடலாம். சோழரின் நாடு என்ற சொல்லே பிற்காலத்தில் இலங்கையில் "தேசம்" என்று ஆனது என்று கொண்டாலும் தவறில்லை. யாழ்ப்பாணம், வன்னி, திருக்கோணமலை போன்ற பகுதிகளிலும், "தேசம்" என்ற சொல் வழக்கில் இருந்திருப்பது தெரிகிறது. பழைய மட்டக்களப்புச் சிற்றரசின் எல்லைகளை உள்ளடக்கிய இன்றைய மட்டக்களப்பு - அம்பாறை மாவட்டங்களை "மட்டக்களப்புத் தேசம்" என்று குறிப்பிடும் வழக்கம், இன்றும் உள்ளது. தேசத்து வன்னிமை, தேசத்துக் குருக்கள், தேசத்துப்பக்கம் போதல் (தொழில் தேடி வெளியூர் போதல்) போன்ற வட்டாரச் சொற்களை இன்றும் மட்டக்களப்பு  முழுவதும் கேட்கலாம்.

திருக்கோவில் சித்திரவேலாயுத சுவாமி ஆலயம்.
இப்படி குறிப்பிட்ட எல்லைப் பரப்புக்குள் அமைந்த சகல கிராமங்களையும் அங்கிருந்த சகல சமூகங்களையும் ஒன்றிணைத்த கோவிலே தேசத்துக்கோவில். ஒவ்வொரு தேசத்துக்கோவிலுக்கும் அதற்கான "தேசம்" வேறுபடும். கிடைக்கின்ற ஆதாரங்களின் படி, மட்டக்களப்பின் மிகப்பழைய -  மிகப்பெரிய தேசத்துக்கோவில், திருக்கோவில். இன்று அம்பாறை மாவட்டத்தின் திருக்கோவில் கிராமத்தில் அமைந்துள்ள இக்கோவிலுக்கு வடக்கே அம்பிளாந்துறை முதல் தெற்கே அறுகம் பூமுனை வரையும் மேற்கே கழிகாம மலையும் (சியம்பலாண்டுவைக்கு அண்மையிலுள்ள கோவிந்தஹெல) உள்ளடங்கிய பகுதி தேசமாக இருந்தது என்பது பதிவுகளிலிருந்து தெரிகிறது.   மட்டக்களப்பின் எட்டு "பற்று" பிரிவுகள் இந்த நிலப்பகுதியில் அடங்குவதால், திருக்கோவில் "மட்டக்களப்பு எட்டுப்பகுதியின் தேசத்துக்கோவில்" என்று அழைக்கப்பட்டிருக்கிறது. "எட்டுப்பகுதி" என்பது தான் இதற்கான தேசம். 

ஏனைய ஒவ்வொரு தேசத்துக்கோவில்களும் எத்தனை கிராமங்களைக் கொண்ட நிலப்பரப்பை தமது தேசமாகக் கொண்டிருந்தன என்று ஆராய்வது சுவையான தேடலாக இருக்கும். "தேசம்" என்பது ஊர்கள் என்று நாம் கொண்டாலும், அவை உண்மையில் "மனிதர்கள்" என்பதை நாம் நினைவுகூரவேண்டும். "இடவாகு பெயர்" இல்லையா? இன்னும் தெளிவாக சாதிகள். எந்தெந்த சாதிகள் எந்தெந்த தேசத்துக்கோவிலை உருவாக்கின. எந்தெந்த சாதிகள் அங்கு தவிர்க்கப்பட்டன, அந்த தவிர்த்தலுக்கு முக்கிய காரணம் ஏதும் இருந்தனவா என்பதற்கெல்லாம் பதில் தேடுவது சுவாரசியத்தை இன்னும் அதிகரிக்கக்கூடும்.

சரி, தேசத்துக்கோவில்களில் கூடி அந்தக்கால மக்கள் என்ன தான் செய்தார்கள்? தேசத்துக்கோவில்கள் ஒரு தேசத்துக்குச் சொந்தமானவை என்கின்ற போது அங்கு இரண்டு அம்சங்கள் முக்கியம் பெறுகின்றன.  ஊரும் குலமும். அதாவது தேசத்திலுள்ள  குறித்த சில ஊர்கள். குறிப்பிட்ட சில சாதிகள். கோவிலின் நிர்வாகம் சார்ந்த கோவில்வன்னியன், நிலைமைப்போடி, வண்ணக்கர், கணக்குப்பிள்ளை, பொக்கிஷநிலைமை முதலிய பதவிகள் இன்ன இன்ன ஊரைச் சேர்ந்த இன்ன இன்ன சமூகங்களுக்கு என்பது ஒரு நியமப்படுத்தப்பட்ட வழமையாக இருந்தது.

கோவில் திருவிழாவின் இத்தனையாம் நாள் திருவிழா இந்த ஊரவருக்கு அல்லது இந்த சாதியருக்கு என்பதும், திருவிழாவில் சாமியின் வாகனம் காவுவது யார், கொடி பிடிப்பது யார், குடை பிடிப்பது யார், ஆலவட்டம் காவுவது யார், பறையடிப்பது யார், நடனமாடுவது யார்,  தேருக்கு வடம் போடுவது யார், சுவாமிக்கு முன்னே போவது யார், பின்னே போவது யார், இதெல்லாம்  சாதி வாரியாக, அல்லது குடி (சாதியின் உட்பிரிவு) வாரியாக முறைப்படுத்தப்பட்ட வழக்கமாக நிலவி வந்தன. 

இப்படி எல்லாச் சமூக மக்களையும் ஒன்றிணைப்பதனூடாக, கோவிலொன்றின் திருவிழாவை மிகச்சிறப்பாகச் செய்யமுடிந்தது. பலர் பார்க்க ஒவ்வொரு குலத்தவரை முன்னே அழைத்து, அவரது குலப்பெருமையைப் பாடச்சொல்லி, அவரைக் கௌரவித்து ஒரு "குடுக்கை" கொடுக்கும் "பங்கு கூறுதல்" எனும் சடங்கு தான்தோன்றீச்சரத்திலும் திருக்கோவிலிலும் நாடகீயத்தனமாக நிகழ்த்தப்பட்டிருக்கிறது. முழுத்தேசமுமே கூடியிருக்கும் சபையில் தமது ஊருக்கு அல்லது சாதிக்கு விதிக்கப்பட்ட கடமையை தாம் முன்னின்று செய்வதையும் குடுக்கை கூறும் போது அதற்கான கௌரவத்தைப் பெறுவதையும், அக்கால மக்கள் பெருமையாகக் கருதியிருக்கிறார்கள். எனவே குடும்பம் குட்டிகளாகத் திரண்டு வந்தார்கள். திருவிழாவில் அங்காடிகளும் சந்தைகளும் அவர்களுக்கென அமைக்கப்பட்டு திருவிழா ஒரு முழுமையான பண்டிகையாகவே மாறியது.

இன்றைக்கும் "தீர்த்தக்கரை போலிருந்தது" என்பது கிழக்கில் பெருங்கூட்டத்தை, மகிழ்ச்சி ஆரவாரத்தைச் சொல்கின்ற சொலவடை. அது  திருக்கோவில் ஆலயத்தின் ஆடி அமாவாசை தீர்த்த உற்சவம் இடம்பெறும் போது, கடற்கரையில் நிரையிட்டிருக்கும் தற்காலிக சந்தைக் கடைத்தொகுதிகளைக் குறிப்பிட உருவான உவமை. 1603இல் மட்டக்களப்பு மக்கள் எல்லோரும் திருக்கோவிலில் கூடியிருப்பதால்,  சம்மாந்துறையில் தமது வியாபார நோக்கத்தை நிறைவேற்ற முடியவில்லை என்ற இடச்சுக் குறிப்பு சொல்வது, இந்த தேசத்துக்கோவில் கட்டமைப்பின் வெற்றியையும் தான்.

தேசத்துச் சனங்கள் இப்படி திருவிழாவைச் சிறப்பித்ததற்கு பிரதியுபகாரமாக, குடுக்கை கூறல் மட்டுமன்றி, இன்னொரு ஏற்பாடும் செய்யப்பட்டிருந்தது. குறித்த தேசத்துக்கோவிலுக்குச் சொந்தமான பல காணிகள், எவ்வித கொடுப்பனவுமின்றி அல்லது கூடிய இலாபத்துடன்,  கோவிலில் ஊழியம் செய்யும் குறிப்பிட்ட ஊரவருக்கும், குறிப்பிட்ட சாதியினருக்கும் குத்தகைக்குக் கொடுக்கப்பட்டிருந்தன. அந்தக் காணியின் விளைச்சலில் பெறப்படும் இலாபம், குறிப்பிட்ட தரப்பாரின் பல தலைமுறைகளை வாழவைத்துக் கொண்டிருந்தது. இப்படி, கோவிலை மையமாக வைத்து உருவான ஒரு பொருளாதார அமைப்பும், தேசத்துக்கோவில்களின் நிலைபேற்றுக்குக் காரணமாக இருந்திருக்கிறது எனலாம்.

கொக்கட்டிச்சோலை தான்தோன்றீச்சரம்

ஆனால் 21ஆம் நூற்றாண்டில் தேசத்துக்கோவில்கள் சாதிய அடையாளங்களை விடுத்து இயல்பாகவே நகர்ந்து, ஊர் அடையாளத்தை முன்னிலைப்படுத்துகின்ற ஒரு போக்கைக் காணக்கூடியதாக இருக்கின்றது. அல்லது சாதிய அடையாளங்கள் உறங்குநிலைக்குச் செல்ல, ஊர் அடையாளங்களே மோதலுக்கான காரணங்கங்களாக மாறுகின்றன.  உதாரணமாக தான்தோன்றீச்சரம், திருக்கோவில் ஆகிய இரு தேசத்துக்கோவில்களிலும் கடந்த நூற்றாண்டின் நடுப்பகுதியில் இடம்பெற்ற உரிமைப்போராட்டங்களைச் சொல்லலாம். இரு போராட்டங்களிலும் முடிவுகள் வெவ்வேறாக இருந்தாலும், கோவிலில் குறித்த சாதிகளுக்கு வழிவழியாகச் பாத்தியதைப்பட்டு வந்த பாரம்பரியங்களைக் கேள்விக்குள்ளாக்கிய இந்த இரு போராட்டங்களும் இன்று ஊர் முரண்பாடுகளாகவே இனம்காணப்படுகின்றன.

இன்னொரு விடயம், கடந்த நூற்றாண்டில் வழிக்கோவில் அல்லது ஊர்க்கோவில் என்ற நிலையிலிருந்து திடுதிப்பென்று தேசத்துக்கோவிலாக உயர்ந்த உகந்தை, தாந்தாமலை, அம்பாறைப் பிள்ளையார் கோவில் என்பன முற்றாக சாதிய அடையாளங்களைத் துறந்து ஊர் அடையாளங்களையே இன்று  முதன்மைப்படுத்துவதைச் சொல்லலாம். திருவிழா உபயங்களோ, நிர்வாகத்துக்கான வண்ணக்கர் முதலிய ஆட்தெரிவோ இன்று பெரும்பாலும் அங்கெல்லாம் ஊர் சார்ந்ததாகவே  இடம்பெறுகின்றன. இந்திய உபகண்டத்தின் சமூக அமைப்பில் தவிர்க்கமுடியாத அம்சமாக விளங்கும் சாதியம், காலத்துக்குக் காலம் எப்படி உருமாறுகிறது அல்லது எப்படி வலுவிழந்து போகிறது என்று கற்பதற்கான சிறந்த களமாக இப்படி கிழக்கிலங்கை மாறிவிடுகிறது.

இப்போது இன்னொரு முக்கியமான கேள்விக்குப் போகவேண்டும். தலைப்பில் திருப்படைக் கோவில் என்று ஏதோ சொன்னாயே? அதற்கும் தேசத்துக்கோவிலுக்கும் என்ன சம்பந்தம்? திருப்படைக்கோவில்கள் என்ற வகைப்பாடு  குறிப்பாக கீழைக்கரையில் மட்டும் தனித்துவமாக உருவாகக் காரணம் என்ன? 

திருப்படைக்கோவில்களே மட்டக்களப்பின் மிகப்பழைமையான கோவில்கள். ஒரு கோவிலைத் 'திருப்படைக்கோவில்' என்று சொல்வதற்கான முதன்மையான வரையறை, அது "கலிங்க மாகோன் அரனூழியம் வகுத்த கல்வெட்டின்" படியான நடைமுறைகளைக் கொண்டிருக்கவேண்டும். அந்தக் கல்வெட்டு, மட்டக்களப்புப் பூர்வ சரித்திரத்தில் இடம்பெற்றிருக்கும் ஒரு பாடல். அதில் குறிப்பிடப்பட்ட ஏழு 'கோவசியர்' குலங்களில் ஒன்றோ சிலவோ அரனூழியம் செய்யும் கோவில்களே திருப்படைக் கோவில்கள்.

அந்தக் கல்வெட்டு இப்படி ஆரம்பிக்கிறது. “சிவாலய ஊழியர்களாக நியமிக்கப்பட்டவர்கள், தங்களுக்கு கலிங்க மன்னர் வகுத்த கடமைகளை மறந்து நாகபந்தத்தில் மீன்பிடித்து உண்கிறார்கள். காலை மாலை நாமம் தரித்து சிவனை இகழ்ந்து இராமனைப் புகழ்கிறார்கள்” என்று அந்தணர்கள் மாகோனைச் சந்தித்து முறையிடுகிறார்கள். கடும் கோபம் கொள்ளும் மாகோன், மீன் பிடித்தவர்களது கண்ணைப்பிடுங்கியும் அரிநாமம் சொன்னவர்களைக் கழுவிலேற்றியும் தண்டனை கொடுக்கிறான். மேலும் அந்தணர் சொற்படி, சைவம் தழைப்பதற்காக கோவசியர்களை புதிதாக ஏழு சிறைக்குடிகளாகப் பிரித்து, பழைய மரபுகள் தவறாமல் பெயர் சூட்டுகின்றான்.

அரனகங்களில் (சிவாலயங்களில்) விளக்கேற்றுவது, பூ கொடுப்பது, தூசு அகற்றுவது, சாணியால் மெழுகல், பாத்திரம் விளக்கல், மாலை கட்டுதல், மேளம் மீட்டல், சந்தனமரைத்தல், நெல்லுக்குற்றல், வாகனம் காவுதல், ஊஞ்சல் கட்டுதல், பிரசாதம் தயாரித்தல், அந்தணர் கால்களில் நீர்வார்த்தல் என்பவற்றைச் செய்வது மேற்படி கோவசியர் ஏழு குடிகளின் பணி. இதன் பின்னர் “பிற்கால மன்னர்கள் இதை மாற்றினாலும், அல்லது வன்முறையால் மாற்றச் சொல்லி உங்களைத் துன்புறுத்தினாலும், நீங்கள் இந்தப்பணிகளில் இருந்து தவறக்கூடாது. தவறினால் ஏழு குடிகளும் நரகத்தில் விழுவீர்கள். உங்கள் சந்ததிகள் உலகம் அழியும் வரை வறுமையில் வாடுவார்கள். இது சிவபெருமான் திருப்பாதங்கள் மீது ஆணை” என்கிறான் மாகோன்.

இங்கு சொல்லப்படும் மாகோன், பாளி இலக்கியங்களில் கொடுங்கோலனாக வர்ணிக்கப்படும், சிங்களவரால் இன்றும் வெறுக்கப்படும், பொலனறுவை மன்னன் கலிங்க மாகன் (1215 - 1236). என்றால், சிங்கள வரலாற்றுவாதத்துக்கு எதிராக இராவணனும், எல்லாளனும் இன்று  தமிழ்த்தரப்பால் கட்டமைக்கப்படுவது போல், மாகோனும் தமிழ்த்தரப்பின் பிரதிநிதியாக கிழக்கில் முன்னிலைப்படுத்தப்பட்டானா?

இல்லை. அப்படிக் கூறமுடியாது. சமகால அரசியல் சரிநிலைகளுக்கும் இந்தத் தொன்மங்களுக்கும் நேரடித் தொடர்பில்லை. மாகோன் தொடர்பான நம்பிக்கைகள் கிழக்கில் நீண்டநாட்களாக வாய்மொழியில் நிலவுகின்றன.  கிழக்கில் கோவில் சார்ந்த சமூகக் கட்டமைப்புகளை பலப்படுத்துவதில், வீரசைவனாக விளங்கிய மாகனின் பங்களிப்பு நிறையவே இருந்திருக்கும் என்பதை பேராசிரியர் சி.பத்மநாதன் உள்ளிட்ட அறிஞர்களும் ஏற்றுக்கொள்கிறார்கள்.

எவ்விதமான மாயமந்திரங்களோ, அற்புதங்களோ குறிப்பிடப்படாமல், சாதாரண சம்பவத்தொகுப்பாகச் சொல்லப்படும் இந்தக் கல்வெட்டுப் பாடல் இயல்பான வரலாற்றறு அம்சத்தையே கொண்டிருக்கிறது.  இதில் வருகின்ற அந்தணர்கள் என்ற பதம், மாகோனின் வைணவ வெறுப்பு, வீரசைவச் சார்பு என்பன பற்றி விரிவாக வேறோரிடத்தில் பேசவேண்டும். ஆனால் கல்வெட்டில் வருகின்ற ஏழு குடிகளில் ஆறு குடியினர் இன்று மட்டக்களப்பில் வேளாள உட்பிரிவுகளாக இனங்காணப்படுகிறார்கள். இவர்கள் பூபாலகோத்திரம், கோவசியர் குலம் என்று இன்றும் தம்மை பெருமையாக அழைத்துக்கொள்வதுண்டு. ஏழாவது குடியினர் இன்று “கோவிலார்” என்ற பெயரில் தனி சமூகப்பிரிவாக இனங்காணப்படுகின்றனர்.

இன்றைக்கு, மாகோன் அரனூழியம் வகுத்த கல்வெட்டின் படி, மேற்படி ஏழு குடிகள் ஊழியம் செய்கின்ற திருப்படைக்கோவில்கள் திருக்கோவில், தான்தோன்றீச்சரம்,  கோவிற்போரதீவு ஆகிய மூன்றும் தான். திருப்படைப்பத்ததி, திருப்படைக் களஞ்சியம், திருப்படைப் பங்கு கூறல் முதலிய சொல்லாடல்களும், அவை இடம்பெறும் பல ஏட்டுச்சுவடிகளும், வேறு கல்வெட்டுகளும்  தான்தோன்றீச்சரத்தையும் திருக்கோவிலையும் மையமாக வைத்தே அதிகளவில் கண்டெடுக்கப்பட்டிருக்கின்றன என்பதை நாம் இங்கு மேலதிக தகவலாக குறித்துக்கொள்ளலாம்.


தேசத்துக்கோவில்கள் ஊதா வண்ணத்திலும் திருப்படைக்கோவில்கள் செவ்வண்ணத்திலும் அமைவிடம் காட்டப்பட்டிருக்கின்றன. 'சமகால தேசத்துக்கோவில்' என்பவை கடந்த நூற்றாண்டில் தேசத்துக்கோவிலாக வளர்ச்சி கண்டவை.

திருப்படைக்கோவில்களின் நிர்வாகம் எவ்வாறு கட்டமைக்கப்பட்டிருந்தது? அதற்கு தெளிவான ஆவணங்களெதுவும் நம் கைகளில் கிடைக்கவில்லை. ஆனால் வாய்மொழியாகச் சொல்லப்படும் செய்திகளிலிருந்தும் கிடைக்கும் அரிதான ஆதாரங்களிலிருந்தும் சிலவற்றைத் தொகுத்துக்கொண்டு ஒரு சித்திரத்தை உருவாக்கலாம். 

திருப்படைக்கோவிலின் நிர்வாகத்தில் முக்குவரும் வேளாளரும் முக்கிய பங்கு வகித்தனர். இதில் முக்குவரின் பங்கு என்பது பிரதானமாக மேற்பார்வையாகத் தான் இருந்தது.  நிர்வாகக் கடமையும், மேலதிகமாக, மாகோன் அரனூழியக் கல்வெட்டில் சொல்லப்பட்ட கடமைகளை தாமும் தனது சிறைக்குடிகளுமாக சேர்ந்து செய்வதும் வேளாளருக்கு  பொறுப்பாக இருந்தது. இக்கோவில்களில் நிர்வாக ரீதியாகப் பலம் வாய்ந்திருந்த பதவி வண்ணக்கர் தான். வண்ணக்கர் முக்குவரா வேளாளரா என்பதை தற்போது திருப்படைக்கோவிலின் அமைவிடச் சூழலும் தீர்மானிக்கிறது. கோவிலின் நடைமுறைகளைத் தீர்மானிப்பதில்,  வண்ணக்கருக்கு முழுமையான சுதந்திரம் இருந்தது. கோவிலின் சொத்துக்களை கையாளும் பொறுப்பையும் அவரே வைத்திருந்தார்.

மட்டக்களப்பு "முக்குவ தேசம்" என்று புகழப்பட்ட முக்குவப் பெரும்பான்மை நாடு. அங்கு இன்னொரு ஆதிக்கசாதியாக  விளங்கிய வேளாளரை இணைத்து, திருப்படைக்கோவில்கள், கோவில் மைய சமூக - பொருளாதார அதிகார அமைப்புகளாக உருவாகி வளர்ந்திருக்கின்றன. இப்படி திருப்படைக்கோவில்கள் உருவாவதற்கு அரசியல் பங்களிப்பும் இருந்தது என்று ஊகிப்பதற்கான தரவுகள் வரலாற்றில் கிடைக்கத்தான் செய்கின்றன.

மட்டக்களப்புத் தேசத்தில் கண்டி அரசோடு ஒட்டுறவாடிய மட்டுக்களப்பு, பழுகாமம், போரதீவு எனும் பலம் வாய்ந்த மூன்று சிற்றரசுகள் விளங்கியிருக்கின்றன. போர்த்துக்கேயர் - ஒல்லாந்தர் காலக்குறிப்புகள் இந்த மூன்று சிற்றரசுகளினதும் அரசியல் வலிமையைச் சொல்வதற்குப் போதுமானவை. ஊன்றி நோக்கினால், நாம் மேலே பார்த்த மூன்று திருப்படைக்கோவில்களுமே இந்த மூன்று சிற்றரசுகளிலும் தலைக்கு ஒன்றாக உருவானவை என்பது புரியவரும்.  திருக்கோவில் மட்டுக்களப்பு (சம்மாந்துறை) அரசுக்கும், தான்தோன்றீச்சரம் பழுகாம அரசுக்கும், கோவிற்போரதீவு போரதீவு அரசுக்கும் உரித்துடைய திருப்படைக்கோவில்கள். 

இந்த ஊகம் சரி என்பதற்கு மூன்று கோவில்களிலுமே நமக்கு சான்றுகள் கிடைக்கின்றன. 1603ஆமாண்டு ஒல்லாந்துக்குறிப்பில், சம்மாந்துறை மன்னன் ஆடித்திருவிழாவுக்குப் புறப்பட்டு திருக்கோவிலுக்குச் சென்ற  சம்பவம் பதிவாகி இருக்கிறது. அதேபோல தான்தோன்றீச்சரத்தின் நிர்வாகத்தில் முன்பு முக்கிய இடம் வகித்த பூபாலகோத்திர வன்னிமைகள் பழுகாமத்தைச் சேர்ந்தவர்கள் தான். கோவிற்போரதீவின் நிர்வாகத்தில் இன்றும் போரதீவுப்பற்று முக்குவரின் பங்களிப்பு இருக்கிறது.

கோவிற்போரதீவு சித்திரவேலாயுத சுவாமி ஆலயம்
திருப்படைக்கோவிலில் வரும் “திருப்படை” என்பதன் சரியான பொருள் என்னவென்று தெரியவில்லை. பிற்காலத்தில் சொல்லப்பட்ட "படை, முருகனின் வேலைக் குறிக்கும்" என்ற ஊகமும் அவ்வளவு பொருத்தமானதாக இல்லை. படை என்பதற்கு சேனை, திரள், போர் என்ற அர்த்தங்களும் உண்டு. இந்த மூன்று கோவில்களுக்கும் மூன்று சிற்றரசுகளுக்கும் தொடர்பு இருந்தது உண்மை என்றால், இந்தப் படை என்ற சொல்லுக்கு மூன்று அரசினதும் அரசியல் அதிகாரம்  சார்ந்தது என்று பொருள்கொள்ளலாம். மன்னன் தெய்வத்தின் பிரதிநிதியாக இருந்து தன் நாட்டை ஆளும் வழக்கம் இந்தியத் துணைக்கண்டம் முழுவதும் நிலவியதைக் கொண்டு, மட்டக்களப்பு அரசனும் திருப்படைக் கோவில் இறைவனின் பிரதிநிதியாகவே தன் தேசத்தை ஆண்டான் என்றும் ஊகிக்கலாம். 

இப்படி குறிப்பிட்ட புவியியல் பிரதேசங்களுக்கென உருவாக்கப்பட்ட மூன்று திருப்படைக்கோவில்களையும் மாதிரியாக வைத்து பிற்காலத்தில் உருவான கோவில்களே தேசத்துக்கோவில்களாகப் பரிணமித்திருக்கின்றன என்று கொள்ளமுடிகின்றது.   அல்லது திருப்படைக்கோவில்களுக்கே ஆரம்பத்தில் தேசத்துக்கோவில்கள் என்ற மறுபெயர் இருந்திருக்கலாம். இந்த மூன்றையும் இன்று ஒரேநேரத்தில் திருப்படைக்கோவில் என்றும் தேசத்துக்கோவில் என்றும் பொதுமக்கள் அழைக்கிறார்கள் என்பதும் கவனிக்கத்தக்கது.

ஆனால் மூன்று திருப்படைக்கோவில்களிலும் கடந்த நூற்றாண்டின் நடுப்பகுதியில் அதிகாரப்போட்டிகள் இடம்பெற்றன. முக்கியமாக நிர்வாக அமைப்பில் பாரிய மாற்றங்கள் இடம்பெற்றன. பழைய மரபுகள் மாற்றப்பட்டன. சில தரப்பினர் கோவிலிலிருந்து முற்றாக விலகியதும், நிர்வாகத்துக்கு எதிராக நீதிமன்றப் படியேறியதும் கூட நடந்தது.   இன்று சொல்லப்போனால், மூன்றிலுமே மாகோனின் அரனூழிய நடைமுறைப்படி வழமைகள் நிகழ்வதில்லை என்றே சொல்லவேண்டும்.

இன்றைய நிலவரத்தின் படி நாம் இப்படி தொகுத்துக்கொள்ளலாம். கிழக்கில் திருப்படைக் கோவில்கள் மூன்றே மூன்று தான். அந்த மூன்றும் உட்பட கிழக்கில் தேசத்துக்கோவில்கள் பல. இப்போது குறைந்தது பத்து இருக்கின்றன. தேசத்துக்கோவில்கள் எதிர்காலத்திலும் தோன்றலாம். எளிமையாகச் சொன்னால், கிழக்கின் திருப்படைக்கோவில்கள் எல்லாம் தேசத்துக்கோவில்கள். ஆனால் தேசத்துக்கோவில்கள் எல்லாமே திருப்படைக்கோவில்கள் அல்ல. 

மண்டூர், வெருகல், சித்தாண்டி, உகந்தை உள்ளிட்ட சற்றுப் பழைமையான தேசத்துக்கோவில்களையும் இடைக்காலத்தில் திருப்படைக்கோவிலாகவே இனங்கண்டிருக்கிறார்கள். அவ்வாறு இனங்கண்டு பட்டியலிட்ட 'மட்டக்களப்பு சைவக்கோவில்கள்' நூலும் இந்தக் குழப்பத்துக்கு ஒரு காரணம் எனலாம். ஆனால், அங்கெல்லாம் மாகோன் அரனூழியம் வகுத்தபடி தான் வழிபாடுகள் இடம்பெற்றன என்று கொள்வதற்கு முகாந்திரங்கள் எதுவும் இல்லை. இந்தக் கோவில்கள், முதல் மூன்று திருப்படைக்கோவில்களுக்கு காலத்தால் பிற்பட்டவையும் கூட.

பிற்கால தேசத்துக்கோவில்களுக்கு முன்னோடியாக, தமது 'தேச' வரையறைக்குட்பட்ட எல்லாச் சாதியினரையும்  ஒன்றிணைக்கும் வழக்கம், முதலில் திருப்படைக்கோவில்களில் தான் தோன்றியிருக்கவேண்டும். மட்டக்களப்பின் மற்றைய இரு ஆதிக்கசாதிகளான  கரையாருக்கும் சீர்பாதருக்கும் திருப்படைக்கோவில்களில் உரிய கடமைகள் ஒதுக்கப்பட்டிருந்தன என்று ஊகிப்பதற்கு இடம் இருக்கிறது. முக்கியமாக தனக்குக் கீழான முழுச்சமூகத்தையும் திருப்படைக்கோவில்கள் ஒன்றிணைத்தபோது, "பட்டாணி" என்று அழைக்கப்பட்ட சோனகரும் கோவில் வழமைகளில் பங்கெடுத்துக்கொண்டதை உறுதிப்படுத்துவதற்கான சான்றுகள் கிடைத்திருக்கின்றன. 

சரி. கட்டுரையின் முடிவுக்கு வந்திருக்கிறோம். திருப்படைக்கோவிலின் தேசத்துக்கோவிலின் இன்றைய பயன் என்ன? அவை எதிர்காலத்திலும் தொடரத்தான் வேண்டுமா? சாதியம், பிரதேசவாதம் முதலிய பொருந்தாக் கற்பிதங்களை நீறுபூத்த நெருப்பாக எரியவைத்தபடி இருக்கும் இந்தக் கட்டமைப்புகளை எதிர்காலத்தில் கைவிட்டால் தான் என்ன?

சாதியமும் பிரதேசவாதமும் இன்றைய தமிழரின் மிக முக்கியமான சவால்கள் என்பதில் மாற்றுக்கருத்தில்லை தான். முன்பே சொன்னது போல், இக்கோவில்களின் இரு அடித்தளங்கள் ஊரும் குலமும். அந்த இரண்டின் மீதான பற்றுத் தான் இந்தக் கோவில்களின் நிலைபேற்றுக்கே அத்திவாரங்களாக விளங்குகின்றன. அந்தப் பற்றுகள் வெறியாகலாம்.  சாதிவாதமும்  - பிரதேசவாதமுமாக மாறி கொழுந்துவிட்டு எரியலாம். அது இயற்கை.

ஆனால் திருப்படைக்கோவில்கள் - தேசத்துக்கோவில்களின் வெற்றியே, "யாதும் ஊரே யாவரும் கேளிர்" என்ற சொலவடைக்கு இன்றுவரை உதாரணமாக நீடிப்பது தான். வெவ்வேறு ஊரவர்கள், வெவ்வேறு குலத்தவர்கள் அங்கு ஒற்றுமையாக நிற்கிறார்கள். எத்தனையோ நீதிமன்ற வழக்குகள், வன்முறைகள், கசப்பான அனுபவங்கள் இடம்பெற்றுள்ள போதும், இன்றும் அக்கோவில்கள் பல ஊர்களின், பல சமூகங்களின் பங்களிப்புடன் இயங்கிக்கொண்டே இருக்கின்றன. இக்கோவில்களுக்குச் செல்லும் ஒவ்வொருவருமே, சாதியத்திலும் பிரதேசவாதத்திலும் ஊறிய சாதாரண மானுடர்கள் என்றபோதும்,  இந்த யுகத்தின் மகத்தான மகுடவாசகமான "வேற்றுமையில் ஒற்றுமை"க்கு (Unity in Diversity)  நிகழ்கால ஆதாரத்தை நிகழ்த்திக் காட்டிக் கொண்டிருக்கிறார்கள். அது அவற்றின் உறுதித்தன்மைக்கும் நிலைபேற்றுக்கும் முக்கியமான சான்று. 

இந்தக் கட்டுரையாளன் அறிந்த வரலாற்றின் படி, இந்தியாவிலும் வட இலங்கையிலும் கடந்த நூற்றாண்டின் நடுப்பகுதியில் பரபரப்பாக இடம்பெற்ற கோவில்நுழைவுப் போராட்டங்கல் எதுவும் இந்த தேசத்துக்கோவில்களிலோ திருப்படைக்கோவில்களிலோ இடம்பெறவேயில்லை. அர்ச்சகராகக் கடமை புரிந்த வீரசைவ சங்கமக் குருக்கள் தவிர, வழிபாட்டுத்தளத்தில் எல்லாச் சாதியினரும் சமமான  இடத்தையே இக்கோவில்களில் பெற்றுக்கொண்டார்கள்.  பிற்படுத்தப்பட்ட சாதியினர் உட்பட சகல சாதிகளுக்கும் இந்தக் கோவில்களில் செய்வதற்கு அவரவருக்கென விதிக்கப்பட்ட ஊழியங்கள் இருந்தன என்பது இதற்கு ஒரு காரணம் ஆகலாம். (கிடைத்த சான்றுகளை வைத்துச் சொல்கிறேன். யாரும் வேறு ஆதாரங்கள் கொடுத்தால் இக்கருத்தை திருத்திக்கொள்ளத் தயார்.) 

அதேபோல் இக்கோவில்கள் காலத்துக்கேற்ப தம்மை தகவமைத்துக்கொள்கின்றன என்பதும் கவனிக்கத்தக்கது.   ஊரும் குலமும் என்றிருந்த இருமுனை வாளில், தற்போது குலம் எனும் முனை மழுங்கி வருகிறது. சாதிகளுக்கான திருவிழாக்கள், இன்று ஊர்த்திருவிழாக்களாக பிரதியிடப்பட்டு வருகின்றன.  திருக்கோவில் போன்ற கோவில்கள் இன்னும் இறங்கி, ஊர்த்திருவிழாக்களும் குடும்பத்திருவிழாக்களாக மாற்றமடைய அனுமதித்திருக்கின்றன. உகந்தை முதலிய நவீன தேசத்துக்கோவில்கள் சாதியத்தை முற்றாக நிராகரித்து ஊர் அடையாளத்தை மட்டுமே ஏற்றுக்கொள்கின்றன. இது இந்நாட்களில் உருவாகி வளரும் ஆரோக்கியமான போக்கு எனலாம்.

சரி. தேசத்து - திருப்படைக் கோவில்களின் இருண்ட பக்கத்துக்குப் பதில் என்ன? குலமும் ஊரும் வெறியாக மாறி அந்தக் கட்டமைப்புகள் முற்றாக உடைந்தால்?

தான் - குடும்பம் - சாதி - ஊர் -  பிரதேசம் - தேசம் என்று விரிவது தான் மானுடப்பேரறம். மறுதலையாக, தேசம் - பிரதேசம் - ஊர் - சாதி - குடும்பம் - தான் என்று சுருங்குவது அடிப்படைவாதம். விட்டாகரின் கோட்பாட்டையே பார்த்தோமென்றால் இங்கு வழிக்கோவில் ஊர்க்கோவிலாகி, ஊர்க்கோவில் தேசத்துக்கோவிலாவதே இயற்கையின் நியதி. மாறாக, தேசத்துக்கோவில் ஊர்க்கோவிலாகட்டும்; ஊர்க்கோவில் வழிக்கோவிலாகட்டும் என்று ஆசைப்படுவது இயற்கைக்கு மாறானது. அது அடிப்படையையே அசைத்துவிடும். சாதியம் இறுகுகிறது என்றாலோ, பிரதேசவாதம் கட்டவிழ்கிறது என்றாலோ அது தான் நடக்கும். அப்படி நிகழ்வதே காலத்தின் கட்டாயமென்றால், "அவ்வாறே ஆகட்டும்" என்று சொல்லி பெருமூச்சுடன் விலகுவதைத் தவிர வேறுவழியில்லை. 

இந்தக் கட்டுரையாளன் 20ஆம் நூற்றாண்டின் இறுதித்தலைமுறை. சமூக வலைத்தளங்களில் '90ஸ் கிட்' என்று சுயநகையாடல் செய்யப்படும் இரண்டுங்கெட்டான் தலைமுறையைச் சேர்ந்தவன். கோவில்கள் ஆன்மிக மையங்கள் என்ற நிலையிலிருந்து, பண்பாட்டு நிலையங்கள் என்ற ஸ்தானத்திலிருந்து எத்தனை வேகமாக விலகிவருகின்றன என்பதை அவன் உன்னிப்பாகக் கவனித்துக்கொண்டே வருகிறான். பல தேசத்து - திருப்படைக்கோவில்களின் திருவிழாக்கள் முந்திய ஆண்டை விட அடுத்த ஆண்டு சோபையிழந்து செல்வது போன்ற தோற்றம் அவனுக்கு உண்டாகிறது.  ஏனென்றால், அவனை விட வயது குறைந்த ஒரு சராசரி உள்ளூர் இளைஞனுக்கு பக்தி என்பதும் வழிபாடு என்பதும் என்ன பொருள்படுகிறது என்பதை அவனால் புரிந்துகொள்ள முடிகின்றது. அந்தத் 'தலைமுறை இடைவெளியை' கோவில்கள் நிரப்பாத பட்சத்தில், அவை வெறிச்சோட ஆரம்பிப்பது இயற்கை என்பதையும் கண்டுகொள்ள முடிகின்றது. ஆனால் இதை முந்தைய தலைமுறையினருக்குப் புரிய வைப்பது கடினமாக இருக்கிறது.

குலமாறுபாடும் ஊர் வேறுபாடும் கடந்து, இந்த இலட்சியக் கட்டமைப்புகளைக் கட்டிக்காத்தது மிக மென்மையான ஒரு சரடு. அதற்குப் பெயர் இறைநம்பிக்கை. இறைவன்  இருக்கிறான் என்ற நம்பிக்கை. இந்த மரபிலிருந்து வழுவினால் அவன் வெகுண்டு தண்டிப்பான் என்ற நம்பிக்கை. அந்தச் சரடு என்றோ ஆட்டம் காணத் தொடங்கிவிட்டது. சாதிப்பெருமையும் ஊர்ப்பெருமையும் பேசியபடி அந்தக் கட்டமைப்புகளை உடைக்கும் ஆணவத்தைத் தந்தது பயபக்தி இல்லாமை தான். சரடு அறுந்தபின்னர் அதில் தொங்கிய கட்டமைப்பு - அது எத்தனை பலமானது என்றாலும் - சிதைந்தொழிய வேண்டியது தானே நியாயம்?

கோவில்கள் சமூகங்களின் மையப்புள்ளியாக இயங்கும் ஒரு மகத்தான பண்பாட்டு மாதிரி. இந்திய உபகண்டத்தின் ஏனைய சமூகங்களுக்கு முன்மாதிரியாகக் காட்டக்கூடிய ஒரு தனித்துவமான சமூக - பொருளாதாரக் கட்டமைப்பு. ஆனால் அதன் பலவீனமான அடித்தளம் எதிர்காலத்துக்கு ஒத்துப்போகாது என்ற ஒரே காரணத்துக்காக, அந்த மொத்தக் கட்டமைப்பையுமே சிதைந்து போக அனுமதித்து வாளாவிருப்போம் என்று முடிவெடுப்பது அத்தனை எளிய காரியமா, என்ன? அந்த முடிவு ஒரு மரபார்வலனை நெஞ்சு வெடித்து அழச்செய்யப் போதுமானது.  அந்த எல்லைக்குப் போகத் தைரியமில்லாவிட்டால், இன்னொரு வழி இருக்கிறது. காலத்தின் கையில் ஒப்படைத்துவிட்டு, நடப்பது நடக்கட்டும் என்று விலகிக்கொள்வது!

கட்டுரைக்கு முற்றுப்புள்ளி வைக்க முயன்ற போது, மாகோனின் அரனூழியக் கல்வெட்டு நினைவுக்கு வந்தது. திருப்படைக்கோவில்கள் எனும் கட்டமைப்பை, திருப்படைக்கோவிலை மாதிரியாகக் கொண்டு பின்னாளில் உருவான தேசத்துக்கோவில்கள் எனும் கட்டமைப்பை, நிலைநாட்டும் பொறுப்பு ஒப்படைக்கப்பட்டிருந்த சகல ஊரவர்க்கும் சகல குலத்தவர்க்கும் சொல்லப்பட்ட ஆணையாக அதைப் புரிந்துகொள்வதில் தவறில்லை.

எளிய மானுடர்கள் நாம். எதற்கும் அஞ்சாமல் இருக்கலாம். ஆனால் சாபத்துக்கு? அதுவும் முன்னோரின் தீச்சொல்லுக்கு? அவர்களின் இரத்தத்தில் விளைந்த நிலமல்லவா நாம் வசிப்பது? அவர்களின் வியர்வையில் பூத்த வாழ்க்கை அல்லவா நாம் வாழ்வது?  மாகோன் சதாசிவனார் பாதத்தாணையாகச் சொன்ன அந்தச் சொற்கள் தான் குலைநடுங்கச் செய்கின்றன. எத்தனை தலைமுறைகள் கடந்து இந்தப் பாவத்தைக் கழுவப் போகிறோம் நாம்?

"பின்னாக வரும் அரசர் இதனை மாற்ற 
பிடித்து அடித்து விலங்கில் இட்டு வருத்தினாலும் 
உன் ஆணை உங்கள் எழு வகுப்போர்க்கு இட்ட
உத்தரவு மாற்றில் ஏழு நரகில் வீழ்ந்து
என் ஆணை உங்கள் பிற சந்ததிகள்
எண்ணூழி காலம் மட்டும் வறுமை உற்று
தன் ஆணை சதாசிவனார் பாதத்து ஆணை
சங்கரனார் ஊழியராய் தரிப்பீர் என்றார்"
spacer

தமிழர் மறந்த தலைவி - நப்பின்னை!

நப்பின்னை. இந்தப் பெயரை பெரும்பாலும் நீங்கள் கேள்விப்பட்டிருக்கவே மாட்டீர்கள். தமிழகத்து வைணவர் மட்டும் ஓரளவு அறிந்த பெயராக, அவர்கள் பெண்குழந்தைகளுக்கு சூட்டும் பெயராக நீடித்து வருகிறது இந்தப் பெயர். ஆனால் ஒரு காலத்தில் தமிழ்ப் பக்தி இலக்கியம் திகட்டத் திகட்டப் போற்றிய ஒரு நாயகியின் பெயர் அது என்பது உங்களுக்குத் தெரியுமா?


இன்றைக்குக் கண்ணன் என்றால் உங்களுக்கு இராதை இல்லாமல் கற்பனை பண்ணிப் பார்க்கவே முடியாது. "ராதை மனதில் ராதை மனதில் என்ன ரகசியமோ", "ஆசை வைப்பதே அன்புத் தொல்லையோ, பாவம் ராதா!" என்றெல்லாம் தமிழ்த் திரையுலகமும் கண்ணனையும் இராதையையும் கொண்டாடிக்கொண்டிருக்கிறது. ஆனால் கண்ணன் மீது பெருங்காதல் கொண்ட ஆண்டாளையோ, ஏனைய ஆழ்வார்களையோ கூப்பிட்டுக் கேட்டால், "ராதையா? அது யார்?" என்று கேட்பார்கள்.

என்ன ஆழ்வார்களுக்கு இராதையைத் தெரியாதா? ஆம், ஆழ்வார்களுக்கு என்ன, எந்தப் பழந்தமிழருக்கும் இராதையைத் தெரியவே தெரியாது. அவர்களுக்குத் தெரிந்த கண்ணனின் தேவிக்குப் பெயர் நப்பின்னை!  

மரபுரைகள் சொல்வதன் படி, மிதிலையை ஆண்டு வந்த யசோதையின் அண்ணன் கும்பகனின் மகள் நப்பின்னை. தன் ஏழு காளைகளை ஏறு தழுவி வெல்வோருக்கே தன் மகள் கிடைப்பாள் என்று அறிவிக்கிறாள் கும்பகன்.  முறை மைத்துனன் என்றாலும், அப்படியே  ஏறு தழுவி வென்று நப்பின்னையைக் கரம் பற்றுகிறான் கண்ணன்.

நப்பின்னை பற்றி முதலில் குறிப்பிடும் தமிழ் இலக்கியம் சிலப்பதிகாரம்.  மதுரையில் இடைச்சேரியில் கண்ணகியைத் தங்கவைத்து கோவலன் சென்றபின் ஆயர்குலப் பெண் மாதரி தீய சகுனங்களைக் காண்கிறாள். அவற்றுக்கு பிழையீடாக கண்ணனும் பலராமனும் நப்பின்னையும் ஆடிய குரவைக்கூத்தை ஆடுவோம் என்று மகளிடம் சொல்கிறாள் மாதரி.


"கண்ணகியும் தான் காண ஆயர்பாடியில் எருமன்றத்து மாயவனுடன்
 தம்முன் ஆடிய வாலசரிதை நாடகங்களில் வேல் நெடுங்கண்
பிஞ்ஞையோடாடிய குரவை ஆடுதும் யாமென்றாள்"

இந்தப்பாடலில் நப்பின்னை பிஞ்ஞை என்ற பெயரில் குறிப்பிடப்படுகிறாள்.  பின்னர் கண்ணனும் அவன் அண்ணன் பலராமனும் நடுவே ஆய்மகளான பின்னையும் நிற்கும் கோலத்தில் ஆயர் குலப்பெண்கள் நடனமாடத் தயாராகிறார்கள். 
மாயவன் என்றாள் குரலை விறல் வெள்ளை
ஆயவன் என்றாள் இளிதன்னை- ஆய்மகள்
பின்னையாம் என்றாளோர் துத்தத்தை

நப்பின்னையாக ஆடுகின்ற ஆயர்குலப்பெண் உண்மையிலேயே நப்பின்னை போல பேரழகி தான் என்று மாதரி வியந்துகொள்ளும் இடம் அடுத்து வருகிறது. உலகை அளந்த திருமாலை, அவன் மார்பில் குடிகொண்ட திருமகளைப் பார்க்காமல் தன்னைப் பார்க்கவைத்த நப்பின்னை போல அழகி இவள் என்கிறாள் மாதாரி. தொடர்ந்து பின்னை, நம்பின்னை, பிஞ்ஞை போன்ற பெயர்களில் ஆய்ச்சியர் குரவை முழுவதும் இடம்பெறுகிறாள் நப்பின்னை. 

வையம் அளந்தான்றன் மார்பின் திருநோக்காப்
பெய்வளைக் கையாள் நம் பின்னை தானாமென்றே
ஐ என்றாள் ஆயர் மகள்


சிலப்பதிகாரத்துக்குப் பின் சைவ மற்றும் வைணவ பக்தி இலக்கியங்களில் நப்பின்னையைக் காணமுடிகின்றது. மாணிக்கவாசகர் "ஏர்ப்பின்னை தோள்முன் மணந்தவன்" (திருக்கோவையார் 18:8) என்றும்,சுந்தரமூர்த்தி நாயனார்  "பின்னை நம்பும் புயத்தான்"(திருமுறை 7:63:7) என்றும்  திருமாலைப் போற்றுகின்றனர். வைணவ இலக்கியங்களிலோ கணக்கிறந்த பாடல்கள் நப்பின்னையைப் போற்றுகின்றன. ஆண்டாள் திருப்பாவை பாடும் போது, "செப்பென்ன மென் முலை செவ்வாய்ச் சிறுமருங்குல் நப்பின்னை நங்காய் திருவே துயிலெழாய்" என்று நப்பின்னையைத் துயிலெழுப்பிய பின்பேயே கண்ணனை எழுப்புகிறாள். பன்னிரு வைணவ ஆழ்வார்களில் எல்லோரும் திருமகள், பூமகள் ஆகிய இருவரும் திருமாலின் தேவியர் என்பதைப் பாட,  தொண்டரடிப் பொடியாழ்வார், மதுரகவியாழ்வார், திருப்பாணாழ்வார் மூவர் தவிர, ஏனைய ஒன்பது பேருமே நப்பின்னையையும் பாடியிருக்கிறார்கள். 

ஆனால் தமிழ் வைணவ இலக்கியங்களுக்குப் பிறகு நப்பின்னை பற்றிய தரவுகள் தமிழ் இலக்கிய உலகில் குறைய ஆரம்பிக்கின்றன. சீவக சிந்தாமணியில் மட்டும் ஓரிடத்தில் நப்பின்னை வருகிறாள். முருகன் வள்ளியை ஏற்றுக்கொண்டது போல், கண்ணன் நப்பின்னையை ஏற்றுக்கொண்டது போல், நீ குலத்தைப் பார்க்காமல் என் மகளை ஏற்றுக்கொள்ளவேண்டும் என்று சீவகனிடம் தன் மகள் கோவிந்தையை மணக்கும் படி கோருகிறான் அவள் தந்தை நந்தக்கோன்.

குலம் நினையல் நம்பி கொழும் கயல் கண் வள்ளி
நலன் நுகர்ந்தான் அன்றே நறும் தார் முருகன்
நிலமகட்குக் கேள்வனும் நீள்நிரை நப்பின்னை
இலவு அலர் வாய் இன் அமிர்தம் எய்தினான் அன்றே.

பதினோராம் நூற்றாண்டுக்கு முந்தையதாகக் கருதப்படும் "இன்னிலை" என்னும் நூலிலும் நப்பின்னை வருகிறாள். கணவனை எப்படி பேணுவது என்பதற்கு நப்பின்னையே அடையாளம் என்ற பொருளில் ஒரு செய்யுள் அதில் வருகிறது.  இந்தப் பாடல் சொல்லவருகின்ற கதை ஏதும் இன்று மறைந்துவிட்டதா, அல்லது நப்பின்னை என்பதற்கு இங்கு வேறு பொருள் கொள்ளவேண்டுமா என்பது தெரியவில்லை.

ஒப்புயர்வில் வேட்டோன் ஒருநிலைப்பட்டாழ்ந்த செயல்

நப்பின்னை ஞாலம் ஒருங்கு அறிக - துப்பாராய்த்
தூமலரின் மென்மையுறு தோற்றத்தே வைத்துய்க்க
ஏமக் கிழத்தி அறிந்து.




நப்பின்னை இறுதியாகத் தமிழ் இலக்கியத்தில் இடம்பெறுவது,  பதினைந்தாம் நூற்றாண்டளவில் உருவான திருவள்ளுவமாலையில். அதில் அவள் "உபகேசி"என்ற பெயரில் குறிப்பிடப்படுகிறாள். உபகேசியை மணந்த கண்ணன் வடமதுரைக்கு அச்சுப் போன்றவன். வள்ளுவர் தென்மதுரைக்கு அச்சு என்பது அந்தப் பாடலின் பொருள்.

உப்பக்கம் நோக்கி உபகேசி தோள் மணந்தான்
உத்தர மாமதுரைக்கு அச்சென்ப – இப்பக்கம்
மாதானுபங்கி மறுவுஇல் புலச்செந்நாப்போதார் 
புனற்கூடற்கு அச்சு

 நப்பின்னை என்ற பெயரின் சரியான பொருள் தெரியவில்லை. பெரும்பாலான இலக்கியங்கள் பின்னை என்றே சொல்வதால் அதுவே அவள் இயற்பெயராகலாம்.  பின்னை என்பதற்கு பின்னல் அல்லது கூந்தல் என்றோர் பொருள் உள்ளது. சிலப்பதிகாரம் ஓரிடத்தில் அவளை "பிஞ்ஞை" என்று அழைப்பதையும் நாம் கவனிக்கவேண்டும். பிஞ்ஞகம் என்றாலும் கூந்தல் தான். அவள் "உபகேசி" என்று சொல்லப்படுவதாலும் (கேசம் - கூந்தல்). பின்னை என்ற பெயரை கூந்தல் சார்ந்து உருவான பெயராக இனங்காணலாம்.  பின்னை என்பதோடு நல் என்ற முன்னொட்டு இணைந்து நல்+பின்னை = நற்பின்னை >> நப்பின்னை என்று மாறியிருக்கவேண்டும்.

என்றால் பிற்காலத்தில் நப்பின்னைக்கு என்ன நடந்தது? ஏன் அவள் வரலாற்றிலிருந்து மறைந்தாள்? இடையே இப்போது நாம் கொண்டாடும் இராதை யார்? இந்தக் கேள்விகள் உங்களுக்கு ஏற்படுவது இயல்பே.


நப்பின்னை தமிழ் இலக்கியங்களில் மட்டுமாவது இடம்பெற்றிருக்கிறாள். ஆனால் தமிழ் இலக்கியங்களிலோ பத்தாம் நூற்றாண்டுக்கு முந்தைய பழைய வைணவ நூல்களிலோ, கண்ணனின் புகழைப் பாடும் பாகவதம், விஷ்ணு புராணம் போன்ற பழைய புராணங்களிலோ இராதை பற்றிய குறிப்பு இல்லை. ஆனால், கண்ணன் ஆயர்குலப்பெண் ஒருத்தியோடு ஊடி விளையாடும் சித்திரம் பாகவத புராணத்தில் வருகிறது. அதில் அப்பெண்ணின் பெயர் குறிப்பிடப்படவில்லை. 


நாயன்மார் மற்றும் ஆழ்வார்களால் தென்னகத்தில் தோன்றிய பக்தி இயக்கம்,  10 முதல் 12ஆம் நூற்றாண்டளவில் முகலாயப்படையெடுப்புகளால் சிதைந்திருந்த வட இந்தியாவுக்கு மெல்ல மெல்ல நகர்ந்து ஆழமாக வேரூன்றத் தொடங்கியது. கன்னடத்தில் தோன்றிய வீர சைவ எழுச்சியைத் தவிர, ஏனைய பகுதிகளில் தோன்றிய பக்தி இயக்கங்கள் பெரும்பாலும் வைணவம் சார்ந்தே மக்களை ஒன்றிணைத்தன. அதிலும் திருமாலை விட, கண்ணனே பல இடங்களில் முன்னிலைப்படுத்தப்பட்டான். குழந்தையாக கண்ணனின்  விளையாடல்களும் இளைஞனாக அவனது லீலைகளும் வடநாட்டுப் பக்தி இயக்கக் கவிஞர்களால் பாடித் தீர்க்கப்பட்டன. இக்காலத்தில் கண்ணனின் காதலியாக எழுச்சி பெற்றவளே  இராதை. இராதை மீதான கண்ணனின் காதலை சிருங்காரம் சொட்டப் பாடுகின்ற ஜயதேவரின் "கீதகோவிந்தம்" (12ஆம் நூற்றாண்டு) அவற்றுள் புகழ்பெற்ற ஒன்று.  

எனினும் ஏழாம் நூற்றாண்டுக்கு முன் பிராகிருத மொழியில் எழுதப்பட்ட காதா சப்தசதியில் இராதை பற்றிய விவரணங்கள் வருகின்றன. பத்தாம் நூற்றாண்டளவிலும் அதற்கு முன்பின்னாகவும் உருவான தாந்திரீக நூல்களில் ராதா அல்லது ராதிகா எனும் சக்தி  குறிப்பிடப்பட்டிருக்கிறாள். "ராதா தந்திரம்" எனும் சர்ச்சைக்குரிய தாந்திரீக நூலொன்று, கண்ணனையும் ராதையையும் தாந்திரீகப் பார்வையில் வழிபடும் முறைகளை விவரிக்கின்றது. இப்படி  கண்ணனின் காதலியான இராதை பற்றிய நாட்டார் நம்பிக்கைகள்  வடநாட்டு பக்தி இலக்கியங்களுக்கு முன்பேயே அங்கு தோன்றிவிட்டிருந்தன என்று ஊகிக்க முடிகின்றது. 

ஆயினும் இராதையின் தோற்றத்திலும் வளர்ச்சியிலும் தமிழ் நப்பின்னையின் பங்களிப்பு எந்தளவு இருக்கின்றது என்பது விரிவாக ஆராயப்படவேண்டியது. இருவருக்குமிடையிலான முதன்மையான வேறுபாடு, நப்பின்னை கண்ணனுக்கு மாலையிட்ட மனைவியாக இருக்க, இராதை களவொழுக்கத்தில் ஈடுபடும் காதலியாக இருக்கிறாள் என்பதே. நாம் முன்பு பார்த்த 'இன்னிலை'யில் தன் நாயகனை பெண்ணொருத்தி நப்பின்னை போலக் கையாளவேண்டும் என்று வருவதால்,  நப்பின்னைக்கும் கண்ணனுக்கும் கூட, தமிழ்  முறைமைத்துனர் மரபிலான களவொழுக்கம் சொல்லப்பட்டிருக்கக் கூடும். வாய்வழி மரபுகளில் நிலவிவந்த ஆயர்குலக் கண்ணன் காதலி என்ற படிமம், தென்னகத்தில் நப்பின்னையாகவும், சற்றுப் பிந்தி வடநாட்டில் இராதையாகவும் வளர்ந்திருப்பதற்கு வாய்ப்பு இருக்கிறது. 


15ஆம் நூற்றாண்டுக்குப் பின் வடநாட்டில் உருவான சுத்தாத்துவைதம், அசிந்திய பேதாபேதம் முதலிய வைணவ மெய்யியல்கள் இராதைக்கு குறிப்பிடத்தக்க இடத்தைக் கொடுத்திருக்கின்றன.  மாறாக, அவற்றுக்கு முன்பே தென்னகத்தில் உருவான வைணவ மெய்யியல்களான விசிஷ்டாத்துவைதமும் துவைதமும் முழு இந்திய அளவிலும் தம்மை நிலைநிறுத்திக்கொண்ட போதும்,  கண்ணனை வழிபடுகையில், அவனது  தேவியராக ருக்மிணி, சத்தியபாமை முதலியோருக்கு கொடுத்த  முன்னுரிமையை நப்பின்னைக்கோ இராதைக்கோ கொடுப்பதில் அவ்வளவு அக்கறை காட்டவில்லை. தவிர தென்னகத்தில் சைவம் வைணவத்தை முந்திக்கொண்டுவிட்டது.  இந்த இரு விதங்களாலும் முற்றாக மறக்கடிக்கப்படும் சோகத்தைச் சந்தித்தவள் திருமாலின் தமிழ் நாயகி நப்பின்னை. 


காலம் என்பது மாறிக்கொண்டிருப்பது. அதில் மாற்றங்களின் அளவுக்கு இழப்புக்கும் இடமுண்டு. சில மரபுகளையும் தொன்மங்களையும் காலவெள்ளத்தில் இழக்கத்தான் வேண்டும். அது நியதி. ஆனால், நப்பின்னை இழக்கவேண்டிய ஒருத்தியா?

கோதைத் தமிழ் இருக்கும் வரை, சிலம்பும் சிந்தாமணியும் இருக்கும் வரை, "யாரவள்?" என்ற கேள்விக்கு பதில் நம்வசம் இருந்தே ஆகவேண்டும். இலக்கியத்தில் "பின்னை", "நப்பின்னை" என்ற பெயரைக் காணும் போதெல்லாம் தமிழன் எவனும் தடுமாறக் கூடாது.  அவள் தமிழ் நிலத்தில் தோன்றியவள். கண்ணனை, மாயோனை, முல்லை நிலத்தலைவனை இந்த மண்ணுக்கு உரியவனாக நிலைநிறுத்திய ஒருத்தி. அவளை நம் மரபில் மீட்பது கட்டாயமான ஒன்றாக இருக்கிறது.


சரி. அதற்கு என்ன தான் செய்யலாம்? குறைந்தது நப்பின்னையை இராதையின் தமிழ் வடிவமாகவாவது தக்க வைக்க முயலலாம். நவீன தமிழ் இலக்கியங்களில் இராதைக்குக் கொடுக்கும் இடத்தை நப்பின்னைக்கு கொடுக்கவேண்டும். திரையிசையில் சீதை, ராதை, கோதை என்று எதுகை மோனையாகப் பாடுவதற்குப் பதில் இனி நம்சீதை, நப்பின்னை, நறுங்கோதை என்று பாடத்தொடங்கலாம். இலக்கியங்களில், கலைகளில், சித்தரிப்புகளில் ராதா - கிருஷ்ணன் என்ற காதலர் உருவகத்துக்குப் பதில் கண்ணன் - பின்னை என்ற தொன்மத்தை மீட்டெடுக்கலாம். நப்பின்னையைப் பாடும் ஆழ்வார் பாசுரங்கள், ஆய்ச்சியர் குரவைப் பாடல்களைக் கொண்டு அரங்காற்றுகைகளை நிகழ்த்தலாம்.


பூமாதேவி, திருமகள், நீளாதேவி எனும் மூன்று திருமாலின் தேவியரையும், கண்ணனின் சத்தியபாமை, ருக்மணி, நப்பின்னை எனும் மூன்று தேவியராக பார்ப்பதற்கான இடம் ஆழ்வார் இலக்கியங்களிலேயே இருக்கிறது.  "பின்னைகொல் நிலமாமகள்கொல் திருமகள்கொல்"  (பாசுரம் 3387) "கூந்தல்மலர் மங்கைக்கும் மண்மடந்தைக்கும் குல ஆயர் கொழுந்துக்கும் கேள்வன்" (பாசுரம் 3406) ஆகிய இடங்களில் திருமாலின் முத்தேவியரில் ஒருத்தியாக பின்னை சொல்லப்படுகிறாள். வழிபாட்டுத்தளத்தில், இன்றைய வைணவர்கள், நப்பின்னையை நீளாதேவியாகக் காண்கிறார்கள். இராதைக்குப் பதிலாக ஆயர் மடமகளை முன்னிலைப்படுத்தவேண்டியது தெய்வப்பாசுரங்களை ஏற்றிப்போற்றும் அவர்களுக்கே உள்ள தார்மீகப் பொறுப்பும் கூட. இராதைக்குக் கூடிய முன்னுரிமை கொடுக்கும் இஸ்கோன் போன்ற புத்திந்து அமைப்புக்களின் வருகையின் பின்னணியில் இதற்கு எந்தளவு சாத்தியம் உள்ளது என்பது கேள்விக்குறி தான். குறைந்தபட்சம் இராதையின் தமிழ்ப்பெயராகவேனும் நப்பின்னையை எஞ்சவிட்டால் மரபு நிலைக்கும். தமிழ் நீடிக்கும்.

நப்பின்னைப் பிராட்டியார் வாழ்க.

(உவங்கள் 2020 வைகாசி [சனம் 03 ஆள் 01] இதழில் வெளியான கட்டுரை)
spacer

கந்தன் என்னும் காதலன்

திரௌபதி கேட்டாள் "மாயை உண்மையைச் சொல், பெண்பித்தனை விரும்பாத பெண் உண்டா இவ்வுலகில்?" "ஆம், அத்தனை பெண்களும் அவனைப் பார்க்கிறார்கள்.எதனால் அவனுக்கு அத்தனை பெண் என்று அகம் வினவுகிறது. அதை அறியாமல் அகம் அடங்காது. ஆகவே நாம் அவனைப் பார்க்கிறோம்." மாயை மூச்சிரைக்க "அத்துடன் இன்னொன்றும் உள்ளது. அத்தனை பெண்ணைக் கண்டவனுக்கு தான் மட்டும் மிகமிகத் தனித்தவள், அவன் வேறெங்கும் அடையமுடியாதவள் என ஒவ்வொரு பெண்ணும் எண்ணுகிறாள்" என்றாள்.




திரைப்படங்களில் கவனித்திருக்கிறீர்களா? கதாநாயகர்களுக்கு பொதுவாக இரண்டு குணாம்சங்கள் இருக்கும். முதலாவது, நாயகன் வீரதீரனாக இருப்பான். பறந்து பறந்து எதிரிகளைப் பந்தாடுவான். மற்றது, அவன் ஒரு பெண்பித்தனாக இருப்பான். காணும் பெண்களிடமெல்லாம் வழிந்து கொண்டிருப்பான். அப்படி இல்லாவிட்டால் பெண்களெல்லாம் அவனை சுற்றிச் சுற்றி வருவார்கள்.  

இதற்குக் காரணம் எளிமையானது. ஆதி காலத்திலிருந்தே மனிதனுக்கு இயல்பாகவே இருந்த இயல்புகள் வன்முறையும் காமமும். அவை இரண்டும் இருந்தால் தான் ஒரு தலைவன் உருவாக முடியும்.  ஒரு பழங்குடிச் சமூகத்தில் பலம் குறைந்தவர்களை அடக்கி, பலமிக்கவன் மேலேறி, அவனது பரம்பரை தொடர்வதன் மூலமே தக்கன பிழைக்கவும் தகாதன மடியவும் முடியும். இளந்தாரிக்கல் தூக்குவது, எருதை அடக்குவது, மல்யுத்தம் இதெல்லாம் பழங்காலத் திருமணம் ஒன்றிற்கான போட்டிகளாக அமைந்ததும் இதனால் தான்.  இயற்கைத் தேர்வு என்று கூர்ப்புக் கொள்கை சொல்வதும் இதையே.

ஆனால், நாகரிகம் உருவாகி விழுமியங்கள் கண்டறியப்பட்டபோது, அளவுக்கு மீறிய வன்முறையும் காமமும் சமூகமொன்றின் நிலைத்திருக்கைக்கு அச்சுறுத்தலாக இருப்பதைக் கண்டுகொண்டார்கள்.  அவற்றை மனிதனால் முற்றாக  வெல்லவும் முடியாது என்பது உணரப்பட்டபோது அவை வலுக்குறைக்கப்பட்டு  உருமாற்றப்பட்டன. சமூகப்பொறுப்பை உணர்ந்து வன்முறை செய்வதும் காமமாடுவதும் அனுமதிக்கப்பட்டன. இப்படி வன்முறை வீரமானது; காமம் காதலானது. வீரத்துக்காகவும் காதலுக்காகவும் உயிர் கொடுத்தவர்கள் உதாரண புருஷர்களாகவும் தெய்வங்களாகவும் மாறினார்கள். வீரனையும் காதலனையும் புகழ்ந்து இலக்கியங்கள் எழுந்தன. காவியங்கள்  பாடப்பட்டன. தொல்குடியான தமிழர்களிடம் இதற்கு ஈராயிரம் ஆண்டுகள் பழைமையான சான்று சங்க இலக்கியங்களில் கிடைக்கிறது. அகத்திணை புறத்திணை எனும் இரு பிரிவுகள். அகத்திணை பாடுவது காதலை; புறத்திணை பாடுவது வீரத்தை.

நம் மரபில் நீண்ட நாட்கள் கொண்டாடப்படும் தெய்வங்களான கண்ணனும் முருகனும் இணையற்ற வீரர்கள். கண்ணன் மாடுகளை அடக்கி நப்பின்னையை மணந்தான். கஞ்சன் முதலிய பலசாலிகளை வீழ்த்தினான். கோவர்த்தன மலையைப் பெயர்த்தான். இப்படி அவன் செய்த சாகசங்கள் பல. முருகனோ சூரனை வென்றவன். அவுணர் படையை அடியோடு அழித்தவன். அவனது அடங்காக் கோபத்தையே அதிக சங்க இலக்கியங்கள் பாடுகின்றன. 

ஆனால் தாங்கள் கொண்டிருந்த வீரத்துக்குச் சமனாக  அவர்கள் இருவருமே பெண்பித்தர்கள். ஆற்றில் குளித்த பெண்களின் ஆடையைக் களவாடிய கள்வன், கண்ணன். அவனை எண்ணி உருகாத ஆயர்குலப் பெண்டிர் இல்லை.  முருகனும் அப்படித்தான். தேவலோக மங்கையரெல்லாம் அவன் அழகில் மயங்கினார்கள். அவன் அழகான பெண்களைப் பிடித்துக்கொள்வான். இளங்கன்னியருக்கு விரகதாபத்தை உண்டாக்கிவிடுவான். அவர்கள் பசலை கொண்டு காதல் நோயால் வாடுவார்கள். வெறித்தபடி முருகனை எண்ணி ஏங்கி அமர்ந்திருப்பார்கள். இப்படி முருகனால் ஆட்கொள்ளப்பட்ட பெண்களுக்காக இரங்கிய அக்காலத்து மக்கள், முருகனை அழைத்து அவளை விட்டுப் போய்விடுமாறு மன்றாடும் "வேலன் வெறியாட்டு" சடங்கை நிகழ்த்தினார்கள். முருகனும் கண்ணனும் மட்டுமன்றி இன்னொரு பெருந்தெய்வமான சிவனும் அப்படி ஒரே நேரத்தில்  வீரனாகவும் காதலனாகவும் தான் இருந்தார் என்பதற்கும் பல புராணக்கதைகள் சான்றாக இருக்கின்றன.

இவற்றின் பின்னுள்ள மானுடவியலை அறியாமல் "போக்கிரிகளையும் பொம்பிளைப் பொறுக்கிகளையும் கடவுளராக வழிபடுகின்றார்கள் சைவ வைணவர்கள்" என்று கைகொட்டிச் சிரித்த பலர், நிஜவாழ்க்கையில் தாங்களும் போக்கிரிகளாகவும் பெண்பொறுக்கிகளாகவுமே இருந்தார்கள்; அல்லது அப்படிப்பட்டவர்களை தங்கள் தலைவர்களாகக் கொண்டாடினார்கள் என்பது தான் முரண்நகை. இதிலெல்லாம் ஈடுபடாமல் ஒழுக்கமாக வாழ கட்டாடயப்படுத்தப்பட்டிருக்கும் எளிய மனிதர்களின் மனம் கூட "அப்படி இருந்தால் தானே கெத்து" என்று எங்கோ ஓரிடத்தில் பெருமூச்சு விடுகிறது. மானுட இயல்பே அது தான். காதல், வீரம் என்பதெல்லாம் சும்மா. நூறுநூறாண்டுகள் கடந்தாலும், அப்படி வன்முறையையும் காமத்தையும்  தான் நம்மால் கொண்டாடமுடியும். ஏனென்றால் அது தான் நம் அடிப்படை இயல்பே. மனிதனும் ஒரு மிருகம் தான், இல்லையா?

தமிழ்ச் சைவர்களுக்கு சிவனே முழுமுதற்கடவுள். என்றாலும், உலகெங்கும் அதிக எண்ணிக்கையிலுள்ள சைவக்கோவில்கள் பிள்ளையாருக்காக அமைந்தவை. ஆனால் மேலோட்டமாக எண்ணிப்பாருங்கள். சைவத்தில் அதிக தனிநபர்களுக்குப் பிடித்தமான கடவுள் முருகன் தான். இலங்கை எனும் இந்த சின்னஞ்சிறு தீவே கதிர்காமக் கந்தனுக்கு அடிமை. வடக்குக் கிழக்கில் புகழ்பெற்ற தொண்ணூறு வீதம் சைவக்கோவில்கள் முருகனுடையவை. அந்தக் காலத்திலிருந்தே அவன் தான் தமிழருக்கு ஹீரோ. ஆண்களுக்கு முன்னுதாரணமான நாயகன், பெண்களுக்கு ஒப்பில்லாத காதலன். அழகன், இளைஞன், வீரனும் கூட.

ஒரு சிங்கள நண்பன் கதிர்காமக் கந்தன் பற்றி தங்களிடம் வழக்கிலுள்ள ஒரு நகைச்சுவையான நாட்டார் கதையைச் சொன்னான். பச்சையான பதினெட்டு சக கதை என்பதால் இங்கு அதைப் பகிரவில்லை.  ஆனால் அது எப்படித் தொடங்குகிறது என்றால் "கதிர்காமத் தெய்வம் வழக்கப்படி வல்லியம்மாவுக்கும் தேவானே அம்மாவுக்கும் தெரியாமல் தன் காதலியைக் காண இரவில் புறப்பட்டான்."   மூன்றாவது ஒருத்தியிடம், அதுவும் வழக்கப்படி,  திருட்டுத்தனமாகச் செல்கிறான். பாருங்கள், சிங்களவரிடமும்  முருகன் ஸ்திரீலோலன் தான். 

கர்நாடக சங்கீதத்தில் கன்னடத்திலும் தெலுங்கிலும் எழுந்த பல கீர்த்தனைகள் கண்ணனை நாயகனாகக் கொண்டு பாட, தமிழில் எழுந்த கீர்த்தனைகள் முருகனை நாயகனாகக் கொண்டு பாடுகின்றன.  திரையிசையில் கூட முருகன் காதலனாகவே எஞ்சியிருக்கிறான்.  "சிங்கார வேலனே தேவா", "அழகன் முருகனிடம் ஆசை வைத்தேன்", "முத்தமிழில் பாடவந்தேன் முருகனையே வணங்கி நின்றேன்", "மறைந்திருந்து பார்க்கும் மர்மம் என்ன",  என்று நாயகி பாவத்தில் முருகனிடம் பெண்கள் உருகும் இந்தப் பட்டியல் நீள்கிறது.  "பழமுதிர்ச்சோலையிலே" பாட்டை நினைவூட்டிய நண்பர் கபிலன் கணேசுக்கு நன்றிகள். 

சிங்கார வேலனே தேவா 
கொஞ்சும் சலங்கை (1962)

அழகன் முருகனிடம் ஆசை வைத்தேன்
பஞ்சவர்ணக்கிளி (1965)


முத்தமிழில் பாட வந்தேன்
மேல்நாட்டு மருமகள் (1975)

மறைந்திருந்து பார்க்கும்
தில்லானா மோகனாம்பாள் (1965)

பழமுதிர்ச் சோலையிலே
குழந்தையும் தெய்வமும் (1965)

சமகாலத் திரைப்பாடல்களில் முருகன் காதல் நாயகனாக இடம்பெற்றது குறைவு தான். ஆனால் அடியோடு இல்லாமல் இல்லை. கர்நாடக இசைச் சாயலில் அமைந்த  "கண்ட நாள் முதலாய் காதல் பெருகுதடி" பாடலைச் சொல்லலாம். கொஞ்சம் நகைச்சுவையாக இருந்தாலும், "சரவணபவ குக வடிவழகா"வையும் இந்தப் பட்டியலில் சேர்க்கலாம். கண்ணனைப் பாடும் "உனை தினம் எதிர்பார்த்தேன்" பாட்டில் போகிற போக்கில் ஒரு வரி வருகிறது. 

கண்ட நாள் முதலாய்
கண்ட நாள் முதல் (2005)

சரவணபவ குக வடிவழகா
காதலா காதலா (1998)

உனை தினம் எதிர் பார்த்தேன்
காதலுடன் (2003)

மிக அண்மையில் இன்னும் இரு பாடல்கள் வந்தன. அதில் முதலாவது போகன் திரைப்படத்தில் "செந்தூரா". செந்தூரன் என்பது திருச்செந்தூர் முருகனின் பெயர். இந்தப் பாடலில் தமிழ் மரபுத்தொடர்ச்சி பளிச்சிடும், "செங்காந்தள் பூ உன் தேரா?", "மாரன் அம்பு ஐந்தும் வைத்து ஒன்றாய்க் காற்றில் எய்தாயா?", என்ற வரிகளும் அத்தனை அழகு. கதைப்போமா, வைவாயா என்ற வட்டார வழக்குகளுக்கு இந்தப் பாட்டின் மூலம் அமரத்துவம் கொடுத்த கவிஞர் தாமரையை, தாமரைகளால் தான் அருச்சிக்கவேண்டும்.
செந்தூரா
போகன் (2017)


வேறு யாரும் பாடலாசிரியர்களை தமிழ் இலக்கியத்தோடு இணைந்து புகழ்ந்தால் உடனே "அங்க என்னம்மா சத்தம்" என்ற குரல் கேட்டுவிடும்.  வந்துவிடுவார் நம் கவிப்பேரரசு.  என்ன? திராவிட கவிப்பேரரசு முருகனைப் பாடினாரா?  இல்லாமலா? லிங்கா படத்தின் "சின்னச் சின்ன நட்சத்திரம் பறிக்க வந்தாய்" பாடலில் ஒரு வரி வரும். "ஞான அழகே மோன வடிவே என்னைக் கூடல் கொள்ள வா, கொற்றவை மைந்தா". கொற்றவையின் மைந்தன். முருகன். கொற்றவை மைந்தன் என்பதை "வெற்றி வெல்போர்க் கொற்றவை சிறுவ"  என்று இரண்டாயிரமாண்டுகளுக்கு முன் பாடியிருக்கிறது திருமுருகாற்றுப்படை.

என் மன்னவா
லிங்கா (2014)


இந்த இரு பாடல்களும் தனிப்பட்ட ரீதியில் என்னை மகிழச் செய்தவை. காதலனைக் கண்னனோடு ஒப்பிடும் பாடல்கள் தமிழிலும் வேறு இந்திய மொழிகளிலும் நிறைய திரைப்படங்களில் வந்திருக்கின்றன. ஆனால் தமிழ்த்திரையுலகில் இத்தனை ஆண்டுகள் கழிந்தும், தமிழ்ப் பண்பாட்டின் இணையற்ற காதலனான முருகனை எங்குமே நாயகி நாயகனோடு ஒப்பிட்டுப் பாடியதில்லை. தன் சொந்தக் காதலனை காதலி "வாடா முருகனைப் போன்றவனே"  என்று வெளிப்படையாக அழைப்பது தமிழில் முதலில் நிகழ்ந்தது, இந்த "என் மன்னவா" பாட்டிலும், "செந்தூரா" பாட்டிலும் தான். 


திரையிசையில் இப்படி மரபு பாடப்பட்டிருக்கிறது என்றால் ஏன் இத்தனை குதிக்கிறாய்? ஒரு சாதாரண விஷயம் தானே இது? இல்லை. நிச்சயமாக இல்லை. கண்ணன் - இராதை, கண்ணன் - மீரா, தேவதாஸ் -  பார்வதி, ஷாஜஹான் - மும்தாஜ், சலீம் - அனார்கலி,  இதெல்லாம் வடநாட்டிலிருந்து நம்மை வந்தடைந்த காதல் கதைத் தொன்மங்கள். ஒரு சாதாரண தமிழனுக்கு இவர்களைப் பற்றி ஒரு வரியாவது தெரியும். ஆனால் கண்ணன் - நப்பின்னை, முருகன் - வள்ளி இதெல்லாம்   ஆயிரமாயிரமாண்டுகள் பழைமையான நம் மண்ணின் தொன்மங்கள். இவர்கள் பற்றி யாராவது இங்கு ஒரு வரி பாடிக் கேட்டிருக்கிறோமா? வள்ளியாக தன்னைப் பாவனை செய்து நாயகி ஏங்கும் ஒரு பாடல் தமிழில் இருக்கிறதா? தளபதியிலிருந்து 96 வரை, யமுனை ஆற்றிலே நீலக்காற்றிலே என்று அப்படி உருகினார்களே நம் தமிழ்ப்பட நாயகிகள், ராதையை இத்தனை அறிந்த நாம், நப்பின்னை பற்றிக் கேள்விப்பட்டிருக்கிறோமா? ஏன் அந்தப் பெயராவது தெரியுமா? 

தமிழில் அம்பிகாபதி - அமராவதி  தொன்மம் ஓரளவு புகழ்பெற்று இருக்கின்றது. அதுவும் மேலே சொன்ன வடநாட்டுத் தொன்மங்களும் நம் மத்தியில் புகழ்பெற்றதற்கு,  அந்தக் கதைகளிலுள்ள துன்பியல் சுவை அல்லது அவலச் சுவை ஒரு காரணமாக இருக்கலாம் என்று புரிந்துகொள்கிறேன். அதற்காக முருகனையும் வள்ளியையுமோ, கண்ணனையும் நப்பின்னையையுமோ முற்றாகப் புறக்கணிப்பது எந்த விதத்தில் தான் நியாயம்?

திரைப்படங்களை ஏன் ஒரு அளவீடாக எடுத்துக்கொள்கிறேன் என்றால்,  இலக்கியங்கள் போலவே திரைப்படங்களும் காலத்தின் கண்ணாடி என்பதால் தான். குறிப்பிட்ட காலத்தின் திரைப்படங்கள் கொஞ்சத்தை எடுத்து அலசி ஆராய்ந்தால், அந்தத் திரைப்படங்களை இரசித்த மக்களின் இரசனைகளை அறிந்துகொள்ளமுடியும். "அச்சம் என்பது மடமையடா" வெளிவந்தபோது ரோயல் என்ஃபீல்ட் இளைஞர்கள் மத்தியில் பிரபலமாக இருந்தது.  "96" மற்றும் "கோமாளி" வெளியான போது 80, 90களில் பிறந்த தலைமுறையினர் இறந்த காலத்தை எண்ணி ஏங்கிக்கொண்டிருந்தார்கள்,. 60,70களில் பெண்கள் பொட்டை உச்சி நெற்றியில் வைப்பது தான் ஸ்டைலாக இருந்தது. 70, 80களில் பெண்களுக்கு கவலை வந்தால் வாயில் விரல்களை வைத்து விசும்பி அறைக்குள் ஓடி கட்டிலில் விழுந்து குமுறி அழுவார்கள். 80, 90களில் காதல் வந்தால் பூங்காவொன்றுக்குப் போய் ஆணும் பெண்ணும் மரத்தைச் சுற்றி ஆடிக்கொண்டிருப்பார்கள். இப்படிப் பல வரலாற்றுண்மைகளை ஊகிக்கலாம். சில மொக்கைத் திரைப்படங்களை எடுத்த இயக்குநர்கள் "இரசிகர்கள் இதைத்தானே இரசிக்கிறார்கள்" என்று பேட்டி கொடுப்பதைக் கண்டிருப்போம். அவ்வளவு ஏன், திரைப்படங்களைப் பார்த்தே, தான் செய்த குற்றத்திலிருந்து தப்பித்துக்கொண்ட "பாபநாசம்" சுயம்புலிங்கம் நினைவில் இருக்கிறாரா?

திரைப்படங்கள் ஒரு குறித்த மொழி பேசும் சகல மக்களாலும் இரசிக்கப்படுபவை. பொழுதுபோக்கு என்ற வகையில், அந்த வட்டம் தாண்டி வேற்றுமொழியாளராலும் அவதானிக்கப்படுபவை. எனவே ஒரு குறித்த புவியியல்/ பிரதேசம்/ சாதி/சமயம் சார்ந்த வழமைகள் காட்சிப்படுத்தப்படும் போது, ஏனைய தரப்பினரால் அவை புரிந்துகொள்ளப்படாமல் போவதற்கு வாய்ப்புகள் உண்டு. "கபாலி"யின் மலேசியப் பின்புலமும், "கடலி"ன் தென்தமிழக கத்தோலிக்கப் பின்புலமும் அவற்றை ஏனைய தமிழர் புரிந்துகொள்வதில் இடர்ப்பாடுகளை ஏற்படுத்தியதாகச் சொல்லப்படுவதுண்டு. ஆனால் தமிழ்ப்பண்பாடு என்ற பொதுச்சட்டகத்தின் கீழ்வரும் பெரும்பாலான விடயங்களை எந்தத் தமிழனாலும் புரிந்துகொள்ள முடியும். புரிந்துகொள்ளவும் வேண்டும். எனவே தான் பொதுத்தமிழ் பண்பாட்டுக் கூறுகள், அல்லது அப்படி இனங்காணப்படும் விடயங்கள் தமிழ்த் திரைப்படங்களில் பதிவாவதை வரவேற்கிறேன். அவற்றை இனங்கண்டுகொண்டால் பகிர்ந்துகொள்கிறேன்.

வெளியிலிருந்து வந்த அடையாளங்களை விட,  இந்த மண்ணுக்கே உரிய கண்ணனும் கந்தனும், காதலுக்கான அடையாளமாக தமிழில் தொடர்ந்தும் முன்வைக்கப்பட வேண்டும் என்று எதிர்பார்ப்பதும் அப்படி ஒரு விருப்பம் தான். அதிலும்,  தமிழ்க்கடவுள் முருகன், முப்பாட்டன் முருகன் என்று வெறுமனே உணர்ச்சி வசப்படுவதை விட, அடையாளங்களுக்கு வெளியே பண்பாட்டுக் குறியீடாக முருகனை முன்வைப்பதே சமகாலத்தில் தேவையானது. 

மகத்தான காதலனாக கந்தன் எழுக -  திரையுலகிலும் அன்றாடத்திலும்! 
spacer